國學院大学 「古典文化学」事業

故かれ、大国おほくに主神ぬしのかみ、出雲いづもの御大みほの御前みさきに坐いましし時に、 波の穂より天あめ之の羅摩舩かがみのふねに乗りて、 鵝がの皮を内剥うつはぎに剥ぎて衣服ころもとして帰より来くる神かみ有りき。 尒して其の名を問へども答へず。また従へる諸もろもろの神に問へども皆「知らず」と白まをしき。 尒して多迩具久たにぐく［多より下四字は音を以ゐる］白言まをししく、 「此こは久延毗古くえびこ必かならず知しりてあらむ」とまをしき。 即すなはち久延毗古を召して問ひし時に、答へ白まをししく、 「此は神かむ産巣むす日神ひのかみの御子みこ、少名すくな毗古びこ那神なのかみ［毗より下三字は音を以ゐよ］ ぞ」とまをしき。 故、尒して神かむ産巣日御むすひみ祖命おやのみことに白まをし上あげしかば、答へて告のらししく、 「此こは実まことに我あが子こぞ。子の中に我あが手俣たなまたより久岐斯くきし［久より下三字は音を以ゐる］ 子ぞ。 故、汝いまし葦原あしはら色許しこ男命をのみことと兄弟あにおととなりて其の国を作り堅めむ」とのらしき。 故、尒それより大穴おほあな牟遅むぢと少名毗古那と二柱ふたはしらの神相並かみあひならびて此の国を作り堅めき。 然しかして後のちは其の少名毗古那神は常世国とこよのくにに度わたりき。 故其の少名毗古那神を顕あらはし白まをしし所謂いはゆる久延毗古は、 今には山田の曽富騰そほどといふぞ。 此の神は足は行かねども、盡ことごとく天下あめのしたの事を知れる神なり。 是ここに大国主神愁うれへて告のらししく「吾独あれひとりして何いかにか能よく此の国を作ること得む。 孰いづれの神か吾あれと能く此の国を相作らむか」とのらしき。 是の時に海を光てらして依より来くる神有りき。 其の神の言ひしく、「能く我あが前まへを治をさめば吾あれ能よく共與ともに相作り成さむ。若もし然しかあらずは国成り難けむ」といひき。 尒して大国主神曰ひしく「然らば治め奉る状かたちは奈何いかに」といひき。 答へて言ひしく、「吾あは倭やまとの青垣あをかきの東ひむかしの山やまの上うへに伊都岐いつき奉まつれ」といひき。 此こは御諸山みもろのやまの上うへに坐います神ぞ。

○出雲の御大の御前　現在の島根県松江市美保関町美保関の地。『日本書紀』神代下八段一書六では少彦名命が現れたのは「出雲国の五十狭狭の小汀」とする。なお、『日本書紀』との比較については、【補注三】を参照のこと。 ○天之羅摩船　「羅摩」はががいも。ガガイモ科の蔓性多年草。果実は長さ10㎝余りの楕円形。そこから船と関連付けられるか。『日本書紀』（同前）には「白蘞の皮を以ちて舟に為り」とある。「白蘞」は、『出雲国風土記』秋鹿郡などにも見え、『本草和名』（上巻・日本古典全集本による）『和名抄』（元和三年古活字本巻二十による）によってヤマカガミ（ブドウ科の蔓性多年草）とされるので、記紀で異なる植物を指している可能性もある。「白蘞」の場合は根が紡錘形であることから船と関連付けられているのかも知れない。但し、「白蘞」は中国原産で、享保年間に渡来したとされる。新編全集『風土記』秋鹿郡191頁頭注では、「風土記当時は他の自生植物をそう呼んでいたか」とする。 ○鵝の皮を内剥ぎに剥ぎて　『日本書紀』（同前）には「鷦鷯の羽を以ちて衣に為り」とあり、「鷦鷯、此には娑娑岐と云ふ」とする。校異に記したように、この「鵝」字については、少名毗古那神の衣服とするには鵝の皮では合わないとして、「蛾」の誤りとみてヒムシと訓む説、蛾を飛ぶ鳥と見立てて「鵝」の字を宛てたものとして、「鵝」のままヒムシと訓む説（現行諸テキスト・注釈書ではこの説が多く採用されている）、『日本書紀』を参考として「鷦鷯」とする説などがある。「蛾」を飛ぶ鳥と見る説は仁徳記の「三色の奇虫」条に成虫としての蛾を「飛ぶ鳥」と表現していることによる。また「ヒムシ」の語は、仁徳紀二十二年正月条の49番歌に「那菟務始能　譬務始能虚呂望」の例がある。本注釈では諸本に従って本文は「鵝」のままとした。訓については、「鵝」でヒムシと訓む明確な根拠が無いので、取り敢えず「ガ」と訓んでおくこととした。なお「鵝」の訓義については、【補注一】参照。 ○多迩具久　『万葉集』５・八〇〇に「多尓具久能たにぐくの　佐和多流伎波美さわたるきはみ」、同６・九七一に「山彦乃やまびこの　将応極こたへむきはみ　谷潜乃たにぐくの　狭渡極さわたるきはみ」、祈年祭祝詞に「谷蟆能たにぐくの　狭度極さわたるきはみ　盬沫能留限しほなわのとどまるかぎり」と見える。タニグクはひきがえるのこと。「谷・潜る」の意かという。タニグクノサワタルキハミは地上の果て、至るところまでを表す慣用句的言い回しとなっている。 ○多迩具久　『万葉集』５・八〇〇に「多尓具久能たにぐくの　佐和多流伎波美さわたるきはみ」、同６・九七一に「山彦乃やまびこの　将応極こたへむきはみ　谷潜乃たにぐくの　狭渡極さわたるきはみ」、祈年祭祝詞に「谷蟆能たにぐくの　狭度極さわたるきはみ　盬沫能留限しほなわのとどまるかぎり」と見える。タニグクはひきがえるのこと。「谷・潜る」の意かという。タニグクノサワタルキハミは地上の果て、至るところまでを表す慣用句的言い回しとなっている。 ○久延毗古　記伝に「よとともに雨露にうたれ、風に吹_キ破られなどして、身體ミの壞クヅれ傷ソコナはれたる意にもやあらむ、久豆禮クヅレを久延クエと云は古言なり」とし、『万葉集』の「伊波久叡乃イハクエノ」（14・三三六五）の例を挙げている。 ○神産巣日神・神産巣日御祖命　神産巣日神は①上巻冒頭で高天原に三番目に成る神・別天神五柱の中の一神、②須佐之男命によるオオゲツヒメ殺害の場面、③大穴牟遅神が八十神に殺された場面、④⑤当該、⑥大国主神の国譲りにおける火欑詞にその名が見える。このうち、①④は「神産巣日神」、②⑤⑥は「神産巣日御祖命」、③は「神産巣日之命」とあって、表記が異なっている。②⑤⑥に「御祖命」とあるのは、出雲の神（須佐之男命・大国主神）にとっての親神的存在として位置付けられている故か。当該④⑤の場面で、④「神産巣日神」、⑤「神産巣日御祖命」というように使い分けられているのは、④の場合がタニグクの台詞によることに関連するか。③については、「之」の字があることから、「命」を「言葉」の意にとって、「神産巣日の言葉を請うて」と理解し得る可能性もあるが、その場合「神産巣日」に「神・命」の尊称が付かない例となってしまうので、疑問が残る。
○少名毗古名神　仲哀記39番歌に「須久那美迦微」、神功皇后摂政十三年二月32番歌に「周玖那弥伽未」とあり、神酒の司・常世に坐す神と歌われる。風土記に多く見られるが単独で登場する例は少なく、僅かに「伯耆国風土記逸文」粟島条に「少日子命」が見えるくらいである。他はオホナムヂと共に登場する。表記は「須久奈比古命・少日子根命・小彦命・少彦名・宿奈毗古那命」など多岐に亘る。『播磨国風土記』飾磨郡筥丘の「大汝少日子根命」は、一柱の神名のようにも読める。『出雲国風土記』飯石郡多祢郷では稲種を落とす、『播磨国風土記』揖保郡稲種山では稲種を積む、先述の伯耆国粟島条では粟を蒔くなど、農耕に関する記述が見られ、また「伊豆国風土記逸文」、「伊予国風土記逸文」では温泉を開いた神として描かれる。『万葉集』にも大汝とともに歌われる例が四例、「大汝　少彦名」として神代を示す例（３・三五五、18・四一〇六）、山を名づけた神とする例（６・九六三）、「大汝　少御神」として妹背の山を作った神とする例（７・一二四七）が見られる。これらの例を見る限り、ひろく国を作った神（農耕・温泉＝医療・山作り）として信仰・伝承されていたことが窺える。少名毗古那神の農耕神的な要素、温泉の神としての位置付け等が「国作り堅め」る内容に関わると見ることも可能かも知れないが、『古事記』ではあくまでも具体的な内容を示していないと捉えるべきであろう。なお名義については、「少ナシ」の語幹「スクナ」に男子の美称「ヒコ」と親称の「ナ」が付いたものと思われる。「スクナミカミ」の例からしても、その中心は「スクナ」であることが分かる。小童の神ということであろう。古事記伝に、「須久那志とは、後_ノ世にはたゞ多きに對へて、物の數にのみ云_ヘども、古_ヘは大に對へて、小チヒサきことにも云り」と説く。『播磨国風土記』神前郡堲岡里条は大汝命と小比古尼命の我慢比べの話だが、大きな大汝命が屎を我慢して遠くまで行くのと、小さな小比古尼命が堲を担いで我慢して遠くまで行く姿が対比的に描かれ笑いを誘うような話となっている。 ○白し上げ　古事記伝に、「上アゲは、少名毘古那_ノ神を、高天_ノ原に率ヰ て詣マウでて、御祖_ノ命の御許ミモトに獻るを云、【下文御祖_ノ命の詔に、此者コハ實マコトニ云々と詔ふは、まのあたりに見給_ヒての御言なればなり、】上の遠呂智_ノ段に、彼_ノ都牟ツム刈ガリ之大刀ノタチを、白マヲシ _二上アゲ於天照大御神_ニ一也とあるに同じ、彼_レも上アグは卽其_ノ大刀を獻るを云り、【俗にたゞ白マヲすことを、まうしあぐと云とは異なり、上アグの言輕く見べからず、】」という。『古事記』中の「上」は基本的にすべて実質的意味を持つ場合に用いられているので、ここも補助動詞的用法として「申し上げる」の意に取るのでは無く、「申して（少名毗古那神を高天原に）上げる」意で取るべきと思われる。神産巣日御祖命の言葉に「其の国を作り堅めむ」とあるのによって、少なくとも神産巣日御祖命が葦原中国側に居るわけではないことは確かである。西郷注釈は「何も高天の原に連れていったとまでしなくてよかろう」というが、神産巣日御祖命の居るところとしては高天原と考えるべきであろう。『日本書紀』の場合は、「使を遣し、天神に白したまふ」とある。 ○汝葦原色許男命　この段は大国主神の名で始まっているが、この神産巣日御祖命の発話では「葦原色許男命」と呼ばれている。これは高天原から、葦原中国を領有する神として呼んだが故であるという見方が半ば通説化している。須佐之男が根の堅州国という異界からこの神の名を呼ぶ場合に「葦原色許男」と言ったのも同様に捉えられているが、須佐之男命の場合は初めてこの神を見た時点で発した呼び名がこれであり、後に根の堅州国から逃げる大穴牟遅神に対しては「大国主神」「宇都志国主神」の名を与えるという展開からするならば、「葦原色許男」という名称は相手を一段低く見た際の呼び名ではないかと思われる。後の葦原中国平定神話も含めて、天神側がこの神を「大国主神」と呼ぶ例が見られない点も合わせて考えると、高天原の神産巣日御祖命にとっては、葦原中国の勇猛な（若しくは醜い）男という以上の意味を持たないこの神名が、この神に対する認識を表しているということではなかろうか。
○其の国を作り堅めむ　この言葉が、高天原の天神からの司令であるということで、大国主神の国作りを高天原側からの承認を得たものとして捉え、イザナキ・イザナミの国作りを継承するものとして捉える向きがあるが、後の葦原中国平定神話との関わりからすれば、大国主神の国作りが高天原側からの承認を得ていたものとは考えにくい。高天原の司令神は天照大御神若しくは高御産巣日神であり、その司令は「命以・詔」「言依」の形でなされるものであり、神産巣日神による「告」によって発せられる当該の言葉とはレベルが異なるものと思われるからである。「作堅」の内容についての具体的説明はなされないため、ここで何が行われたのかは分からない。『日本書紀』の「天下を経営り、復顕見蒼生と畜産との為は、其の病を療むる方を定め、又鳥獣・昆虫の災異を攘はむが為は、其の禁厭の法を定めき」という記述や、各国風土記に見られる神話を踏まえて、農耕・医療・温泉などに関わる国作りが行われている可能性はあるが、『古事記』においては具体性を持たせないということ以上に言うことは出来ない。なお、この「作堅」について、新編全集95頁頭注に、「この「作り堅めむ」は、前に「是のただよへる国を修理ひ固め成せ」とあったのと照応する」と指摘する。表現上の照応は指摘の通りであろうし、大国主神の国作りが結果的にイザナキ・イザナミの修理固成を引き継ぐものであったとしても、先述の通り神産巣日御祖命の発語をもって高天原からの司令であると読み取れない点は変わらない。新編全集は先の注に続けて、「従来「作り堅めよ」と読んで、葦原色許男に対する命令と解してきた。しかし、ここは葦原色許男に対する呼びかけであり、少名毗古那が一緒に国作りをするだろうの意として、「作り堅めむ」と読む」と指摘している。神産巣日御祖命の発言の位置付けとして同意し得るので、訓読文ではこの訓に従った。なお、大国主神の国作りについては、【補注二】も参照願いたい。 ○大穴牟遅と少名毗古那と二柱の神　先述の通り、この段では基本的に大国主神の名が用いられている。稲羽の素兎神話から根の堅州国訪問神話を経て大穴牟遅神から大国主神へと成長を遂げることで初めて国作りの神としての資質を得たと考えるならば、この段で大国主神の名が用いられるのは当然であると言える。だが、先のようにその名を呼ぶ立場や場所によっては他の名称が使用される場合がある。『古事記』では相互の関係性によって呼称が使い分けられるという傾向にあるからである。ただ、地の文において使用されるここでの大穴牟遅については、その記載意図が明らかではない。考えられるのは、少名毗古那と並称される場合は、その強固な結び付きによって、大穴牟遅の名でなければならないという了解事項があったのではないか、ということである。少なくとも少名毗古那がこの神と共に登場する話において、他の名が使われた例は見当たらない。 ○常世国　『古事記』の中で見ると、天の石屋段「常世の長鳴鳥」、天孫降臨段「常世思金神」、仲哀記・39番歌「久志能加美　登許余邇伊麻須　伊波多々須　々久那美迦微能」、雄略記・95番歌「麻比須流袁美那　登許余爾母加母」、鵜葺草葺不合命段「御毛沼命は、浪の穂を跳みて常世国に渡り坐し」、垂仁記・多遅摩毛理段「多遅摩毛理を以て、常世国に遣して」「常世国のときじくのかくの木実を持ちて」といった例が挙げられる。この「ときじくのかくの木実」は、今の橘であるとされる。最初の二例、歌の中の「登許余」、その他の「常世国」を皆同列に考えることが出来るかどうかは問題が残る。歌の中の「登許余」はスクナミカミの居る異郷で、スクナミカミが少名毗古那神と同じ神とするならば、歌の「登許余」と「常世国」とは共通性が認められるが、天の石屋段・天孫降臨段の場合はどちらも高天原の存在に対して「常世」が冠されているため、関連があるとすれば、天上界と海の彼方の世界とが一続きの異界として認識されていたか、本来一つの世界であったものが、海の彼方の異界と天上界とに分かれたか（天と海とがいずれもアマと読むところからその共通性を指摘する見方もある）、などといった見方をしないかぎり、高天原の神や鳥に「常世」が冠される理由が分からない。仮に高天原も海の彼方の「常世国」もいずれも永遠の世界であるゆえに共通した表現がなされるにしても、「長鳴鳥」と「思金神」のみにそれが冠される理由は今のところ不明である。『日本書紀』には『古事記』と同じく垂仁紀に、田道間守の行った「常世国」の話が記される。垂仁天皇九十年二月に出発し、十年後の三月に帰還したことを描き、「神仙の秘区かくれたるくににして、俗ただひとの臻いたらむ所に非ず」とする。皇極紀三年七月条には、虫を「常世神」として信仰する話があり、その虫が常に「橘樹に生なり、或いは曼椒ほそきに生る」とあり、常世と橘との関連が見られる。雄略紀（二十二年七月）や「丹後国風土記逸文」で浦嶼子が行った神仙世界が蓬莱山・蓬山などの表記であらわされており、これらを諸テキストではトコヨと訓んでいる。タヂマモリが行った常世国を含めて、上代文献に見られるトコヨは、中国の神仙世界と日本のトコヨ信仰が重ね合わされた世界として認識されているように見える。 ○山田の曽富騰　山田の案山子の意。「ソホド」の語義は未詳。古事記伝に、或人の説として、「雨露に所沾ぬれそほぢて立_テる由なりと云り」とし、「そほぢ人ビトてふ意にや、【遅毘登ヂビトを約れば、騰ドとなるなり、】」と言うが、「遅毘登」の約言説は筑摩全集十巻の補注（大野晋）で否定されている。倉野全註釈は古事記伝を引用した後で、「ソホ」は「雨ソホ降る」・「泣きソホチ行く」などのソホと同根で、「ソホビト」が「ソホド」になったのではないかと説いている。武烈即位前紀の94番歌に「儺岐曾裒遅喩倶謀なきそほちゆくも　柯㝵比謎阿婆例かげひめあはれ」。『古今和歌集』に「あしひきの山田のそほづおのれさへ我を欲してふうれはしきこと」（巻十九雑体一〇二七）の例がある。 ○海を光して依り来る神　後文によれば、神武記・崇神記に登場する大物主神を指すものと見られるが、ここではその名は記されない。なぜ名前が記されないのかについては明確な答えを示すのは難しい。この場面では明確なその神の形態が示されず、抽象度の高い存在として登場していることに関わるのかも知れない。神名自体をまだ持たない存在であるとも言える。神武記では丹塗矢という具体物の姿を持ち、崇神記では祭祀記事の際には具体的な姿は描かれないが、オホタタネコの出自に関する神婚神話では、「壮士」の姿となっていることとも関わるか。『古事記』の展開としては、名前が示されない段階から、大物主神の名で示される段階を経て、祭祀されることで「意富美和之大神」となって鎮まるという流れがあるのではないかと論じたことがある（谷口「『古事記』神話の中の災害―災いをもたらすモノ―」『悠久』二〇一三年一月）。 ○能く我が前を治めば吾能く共與に相作り成さむ。若し然あらずは国成り難けむ　「海を光して」依りついた神が自らを治めれば（＝祭れば）一緒に国を作り完成させるが、そうでなければ国作りは完了しないという。倭の神を祭ることが国作り完了の条件として提示されるというのは、初代神武天皇以降、倭の地が天皇統治の中心地となることと関係していよう。『日本書紀』の場合は大国主神と大物主神とを同一神化しているので（神代上八段一書六）、意義づけが異なってくるが、『古事記』の場合は別神としているので、大国主神の国作りは、倭の神の存在無くしては成り立たないという読みが成り立つことになる。また、倭は大国主神の統治領域に含まれないという考え方とも関わる。なお、ここでこの神が祭られて、国作りが完了したと考えるのか、または祭られなかったがために国作りは完成していないと考えるのかは、崇神記の解釈と関わって見解が分かれるところである。 ○吾は倭の青垣の東の山の上に伊都岐奉れ　「倭」の「青垣」については、景行記30番歌に「倭は　国の真秀ろば　たたなづく　青垣　山籠れる　倭し麗し」、景行紀22番歌に「倭は　国のまほらま　畳づく　青垣　山籠れる　倭し麗し」と歌われる。『万葉集』では吉野讃歌の国見・国讃め表現の中に「たたなはる　青垣山」（ １・三八）、「たたなづく　青垣隠り」（ ６・九二三）のように吉野を讃め称える詞章の中に見られる。12・三一八七にも「たたなづく　青垣山の　隔りなば　しばしば君を　言問はじかも」と見えるが、どの地のどの山を指すかは不明。また、「青垣」は出雲国に関わる記事の中にも見える。『出雲国風土記』大原郡来次郷の所造天下大神の詔に「八十神は、青垣山の裏に置かじ」、意宇郡母理郷の所造天下大神の詔に「……八雲立つ出雲の国は、我が静まり坐す国と、青垣山廻らし賜ひて、珍玉置き賜ひて守らむ」、そして「出雲国造神賀詞」の中に「出雲の國の靑垣山の内に云々」とある。似た表現には、『日本書紀』神武即位前の塩土老翁の言葉の中に「東に美地有り。青山四周れり。其の中に、亦天磐船に乗りて飛び降る者有り」とあり、また『播磨国風土記』美嚢郡志深里淡海に「水渟む国　倭は　青垣　青垣の　山投に坐しし　市辺の天皇が　御足末　奴僕らま」とあって、この二つはともに倭の「青山」「青垣」の例となる。 　以上の用例を見る限り、「青垣」は出雲国と大和国を中心に用いられる讃美表現であると思われる。佐佐木隆は、出雲の用例が「神に守られた国」であるという考えを背景にしていると捉え、それ以外の場合は天皇による国土支配を称える表現として使われているとし、表現内容に明らかな違いがあると説いた（「青垣山隠れる大和」『伝承の言語― 上代の説話から―』ひつじ書房、一九九五年五月）。ヤマトと出雲と、どちらが元であるかということは、一概には言えまいが、ヤマトの「青垣」は出雲・日向・伊勢・播磨といった様々な場所から思い描かれるのに対して、『出雲国風土記』の場合には国譲り神話（母理郷）、八十神追放（来次郷）といった中央神話と関わり、「出雲国造神賀詞」は朝廷に奏上される詞章であるから、対ヤマトを意識した描写と見られ、また『古事記』大国主神の国作り神話においては、出雲の地から倭の青垣を表しているというように、出雲の青垣は常に中央の神話、対ヤマト、対朝廷を意識しているもののようである。
また、「伊都岐奉」について言えば、神が神を「伊都岐奉」るという点、特異である。『古事記』神話においてこの表現が出てくるのは、この箇所と、「此の鏡は、専ら我が御魂と為て、吾が前を拝むが如くいつき奉れ」（天孫降臨条）というように天照大御神に対して用いられる例があるのみである。中・下巻に至っても、イツキマツル（拝祭）・マツル（拝）という言い回しは、大物主神祭祀か、伊勢斎宮に関わる記事に限られているところから、この神の位置づけの重要性が窺える。 ○御諸山の上に坐す神　「ミモロ」の「ミ」は接頭語とされるが「モロ」は未詳。共通する意を持つ「ミムロ」の「ムロ」と同じとする見方があるが、不明。御諸山は、ここでは三輪山を指すとするのが定説だが、「御諸山」は神の寄り付く山を指す語であるので、常に三輪山を指すわけではない。崇神記に、「即ち意富多々泥古命を以て、神主と為て、御諸山にして、意富美和之大神の前を拝み祭りき」、意富多々泥古出自神話に、「糸に従ひて尋ね行けば、美和山に至りて、神の社に留まりき」とある。また崇神紀八年十二月の大物主神祭祀の宴の歌16・17番歌に「味酒　三輪の殿の・・・三輪の殿門を」と見え、また崇神紀十年九月の所謂箸墓伝説の中に、「仍りて大虚を践みて御諸山に登ります」とある。