國學院大学 「古典文化学」事業

此この時ときに、伊い耶ざ那な伎きの命みこと大おほきに歓喜よろこびて詔のらししく、「吾あは子こを生うみ生うみて、生うみの終はてに三みはしらの貴たふとき子こを得えたり。」とのらして、 即すなはち其その御み頚くび珠たまの玉たまの緒を母も由ゆ良ら迩に［此この四字は音おむを以もちちゐる。下しもは此これに效ならふ］、取とり由ゆ良ら迦か志し而て、天あま照てらす大おほ御み神かみに賜たまひて詔のらししく、「汝なが命みことは、高たか天あまの原はらを知しらせ」と、事こと依よさして賜たまひき。 故かれ、其その御み頚くび珠たまの名なは、御み倉くら板挙たな之の神かみと謂いふ。［板挙を訓よみて多た那なと云いふ。］ 次つぎに月つく読よみの命みことに詔のらししく、「汝なが命みことは夜よる之の食をす国くにを知しらせ」と、事こと依よさしき。［食を訓よみて袁を湏すと云ふ。］。 次つぎに建たけ速はや湏す佐さ之の男をの命みことに詔のらししく、「汝なが命みことは、海うな原はらを知しらせ」と、事こと依よさしき。 故かれ、各おのおの依よさし賜たまひし命みことの随まにまにに、知しらし看めす中なかに、速はや湏す佐さ之の男をの命みこと、命おほせらえし国くにを治をさめずて、 八や拳つか頒ひげ心こころ前さきに至いたるまでに啼なき伊い佐さ知ち伎き。［伊自より下しもの四字は音おむを以もちゐる。下しもは此これに效ならふ。］。 其その泣なく状さまは、青あを山やまは枯から山やまの如ごとく泣なき枯からし、河かは海うみは悉ことごとく泣なき乾ほしき。 是ここを以もちて、悪あしき神かみの音こゑ、狭さ蝿ばへの如ごとく皆みな満みち、万よろづの物ものの妖わざはひ悉ことごとく発おこりき。 故かれ、伊い耶ざ那な岐きの大おほ御み神かみ、速はや湏す佐さ之の男をの命みことに詔のらししく、「何なにの由ゆゑにか、汝なは事こと依よさえし国くにを治をさめずて哭なき伊い佐さ知ち流る」とのらしき。 尒しかして、答こたへ白まをししく、「僕やつかれは妣ははが国くに根ね之の堅かた州す国くにに罷まからむと欲おもふが故ゆゑに哭なく」とまをしき。 尒しかして、伊い耶ざ那な岐きの大おほ御み神かみ大おほきに忿い怒かりて詔のらししく、「然しかあらば、汝なは此この国くにに住すむべくあらず」とのらして、 乃すなはち神かむ夜や良ら比ひ尒に夜や良ら比ひ賜たまひき。［夜自より以し下もの七字は音おむを以もちゐる。］。 故かれ、其その伊い耶ざ那な岐きの大おほ神かみは、淡海あふみの多た賀がに坐います。

○生みの終　伊耶那岐と伊耶那美は天神からの「国土の修理固成」の命以を、「生む」ことで果たしてきた。当初は二神の生殖によって国生み・神生みを行ってきたが、伊耶那美が黄泉津大神となって以降は、その役割は伊耶那岐に移行した。黄泉国神話の最後に記された「事戸度し」はそのことを暗示しているようである。そして今その「生む」行為が「終」わったことを宣言しているのであるから、天神の「国土の修理固成」の命以はここで果たされたものと思われる（谷口雅博「古事記神話における国の生成―「国生」「国作」の意義―」『古事記年報』40、一九九八・一参照）。 ○天照大御神　初出は、注釈（十三）「みそぎ②」（→『古事記学』第二号）の個所。以下の月読命・建速須佐之男命も同じ。紀五段本書ではキ・ミ二神で生んだ子として「日神・大日孁貴（一書云、天照大神・天照大日孁尊）」とあり、二神は「吾が息多しと雖も、未だ此の若く霊異しき児有らず。久しく此の国に留むべからず。自当に早く天に送りて、授くるに天上の事を以てすべし」と言って天上に挙げたとする。紀一書一では伊奘諾尊が「御㝢す珍の子」を生もうとして左の手に白銅鏡を持った時に大日孁尊が出現したとする。
○事依さして　『古事記』内でのコトヨサシの例は十例、そのうち「命以（ミコトモチ）」と対で用いられる場合が五例あり、この型が基本であると考えられている。コトヨサシの表記については「言依」が基本であり、「言因」も一例ある。当該個所の表記「事依」は、三貴子分治のみに見られる表記であり、ミコトモチの語も伴わないものであるゆえに、他とは異なる意識があると考えられる。基本的にミコトモチテ―コトヨサスという、『古事記』独自のこの表現は、高天原から葦原中国への指令の言葉を、高天原の指令神が発するときに使用されると考えられている。ところが三貴子分治の命令は、伊耶那岐命が地上世界から発したものであり、それゆえに他のコトヨサシとは次元が異なるところから、他とは異なる「事依」の表記が取られているという見方がある。『古事記』における「言」と「事」との表記意識とも絡む問題であるが、「言依」がより言葉の意識が強いのに対して、「事依」の方は命じられた領域の統治という事柄の方が重視されるという違いが反映していると考えられる。鈴木啓之「古事記における「ミコトモチテ」「コトヨサシ」の意義」『古事記の文章とその享受』（新典社、二〇一一年九月、初出は一九八九年三月）参照。 ○御倉板挙之神　御頸珠の転とするものもあるが（標註）、「御倉に蔵め、その棚の上に安置(マセ)奉(マツ)りて崇(イツキ)祭(マツリ)たまひし故の御名」（記伝）と取るものが多い。思想は、倉を稲倉とする。稲霊に「倉」の字がつく例として、紀五段一書六の「倉稲魂命（うかのみたまのみこと）」を挙げている。 ○月読命　月の神。紀五段本書において、日神に次いで生まれた神として「月神（一書、月弓尊・月夜見尊・月読尊）」と記す。その光は日に亜(つ)ぐゆえに日に配べての統治を命じられる。紀一書一では伊奘諾尊が右の手に白銅鏡を持った時に月弓尊が出現したと記す。月を数える意味での「ツキヨミ」の神の意と取るのが通説であるが、月読命以外の表記「月弓」「月夜見」は異なる神格を表すと取る説もある（橋本利光「日本書紀の月神―ツクヨミノミコトの神名―」『國學院雜誌』一一〇―九、二〇〇九年九月）。宣長は月読命の「ヨミ」と黄泉国の「ヨミ」とを関連付けて考えているが（記伝）、この考えは後に服部中庸が『三大考』において、黄泉国と月とを重ね合わせて考える説に繋がっているものと思われる。上代特殊仮名遣いからみた場合、ヨはどちらも乙類であるが、「読み」の「み」は甲類、「黄泉(よみ)」の「み」は、「よも」の交替型とするならば乙類となるが、後者の方は明確ではない。 ○海原・夜之食国　「夜之食国」は『日本書紀』のどの伝にも見えない。月の神ゆえに「夜」に関わる点は理解出来るが、「食国」というのは天皇の支配領域を示す語であると思われるので、単純に昼の世界と夜の世界という分担とは考えがたい。中巻応神天皇条に見られる三皇子への分掌に、「食国之政」が見られる点と併せて、実際の領国支配・運営に関わる内容を含んでいるものと思われるのだが、具体的に神話の中で役割を持たない月読命にこれを統治させると描くことは、後述の、「葦原中国」支配の問題と絡めて、意図的なものが感じられる。「海原」については、『日本書紀』神代上第五段第六の一書では月読尊の統治領域として「滄海原の潮の八百重」が見え、一書十一では素戔嗚尊が「滄海之原」の統治を命じられている。これら『日本書紀』にくらべて『古事記』の場合、「海原」は後に豊玉毗賣が天神の子を「海原」で生むべきではないと言い、鵜葺草葺不合命の子の稲氷命が「妣が国」（＝玉依毗賣のいる国）として「海原」に入ったとあるように、海神の支配する異郷として認識されている。須佐之男が統治を放棄した「海原」が「妣が国」であったというのは皮肉であるが、「高天原」が「天つ神」の統治する世界であるのと同様に、「海原」も「海の神（わたつみのかみ）」の領有支配する領域であるということになろう。『古事記』の神話展開としては、この後、地上世界である「葦原中国」の統治権をめぐって国作り→国譲り→天孫降臨へと展開する。三界分治の詔に「葦原中国」が含まれないのは、こうした後の神話展開と絡む問題を含んでいよう。それは『日本書紀』の三貴子誕生神話において、当初キ・ミ二神が望んでいた天下の統治者が出現しなかったことと共通している。なお、海原については、本号の論考編、井上隼人「『古事記』における「海原」の意義―統治領域の確立過程―」を参照。【→補注一】 【→補注二】
○建速須佐之男命　紀五段本書、及び一書二に、日神・月神・蛭児に次いでキ・ミ二神から「素戔嗚尊（一書に神素戔嗚尊・速素戔嗚尊）」が生まれるが、無道により「根国」に逐われる。同一書一では伊奘諾尊が首を廻らして顧みた時に素戔嗚尊が出現したとする。「建」は勇猛の意、「速」は勢いの激しさを表すとされる。三貴子分治のはじめは「建速須佐之男命」と記すが、以降は「速須佐之男命」と記される。西宮一民は、古辞書類のアクセントの検討などから、「須佐」は「スサブ」「ススム」と同根の語であるとし、「勢いのままに突き進む男神」の意とする（「スサノヲ神話の本質」『古事記の研究』おうふう、一九九三年十月）。誕生以後、根之堅州国行きまでの間、一つ所に留まることなく世界を移動し続ける須佐之男の神格としては相応しいと言えるが、それを『日本書紀』や「風土記」のスサノヲにも当てはめて考え得るかどうかは検討の余地がある。 ○「知」と「治」　三貴子分治においては、統治領域について「知」らすことを命じていたが、須佐之男の涕泣のこの場面では、「知らし看す中に・・・・・治めず」というように、「知」と「治」とを使い分けている。中・下巻において天皇は「治天下」と表現されるが、「知天下」という表現はない。西宮一民は、この違いについて、「須神は海原は領有した（知＝シラス）ものの、統治（＝ヲサム）しなかった」と説く（「古事記「訓読」の論」『古事記の研究』おうふう、一九九三年十月）。 ○八拳頒心前に至るまでに啼き伊佐知伎　大人になるまで泣いてばかりであった。この表現は、中巻垂仁天皇条のホムチワケの描写に「是御子、八拳鬚心前に至るまでに真言登波受」とあるものや、『出雲国風土記』仁多郡三沢郷のアヂスキタカヒコの「御須髪八握に生ふるまで、夜昼哭きまして、み辞通はざりき」という描写と類似している。ホムチワケとアヂスキタカヒコの場合は大人になるまで泣いてばかりで言葉を発することが出来なかったという話なので、「もの言わぬ御子型」と言われるものであるが、須佐之男の場合は口がきけないわけではないので、その点で相違がある。共通性があるとすれば、須佐之男もホムチワケも、母が不在の状況であるという点（アヂスキタカヒコの場合は、話の中に登場する「御祖」の理解によっては、母不在と取ることも出来るが、「御祖」は母である可能性が高い）、そして父がその解決に関与する点がある。また、ホムチワケは出雲大神の祟りによって口がきけないわけだが、アヂスキタカヒコの場合は、その父が出雲大神と重なり合う大穴持神である点で、関連性が高い。ホムチワケやアヂスキタカヒコの場合、魂の充足していない状態を表しているという見方、神の言葉を代弁するための依代となるための、忌み籠もりの期間であったとする見方などがあるが、須佐之男の場合は、世界に混乱・無秩序状態をもたらす存在であることを示す要素として描写されている。須佐之男がこのような態度を取る要因として、佐藤正英は、他の物言わぬ御子型の話との共通性などから、祟り神が憑いている状態であると説き（「「妣が国」への衝迫―アマテラス・スサノヲ神話Ⅰ」『古事記神話を読む〈神の女〉〈神の子〉の物語』青土社、二〇一一年二月、初出は一九八四年五月）、松本直樹は、何らかの神意の顕れを意味しており、須佐之男自身の意志で泣いているわけではないと説いた（「古事記のスサノヲ像」『古事記神話論』新典社、二〇〇三年十月）。ここをどう捉えるかは『古事記』神話における須佐之男の存在意義に関わる問題であるので、いましばらく考えていきたい。 【→補注三】
なお、「頒」の字については、『説文』に「頒、一曰、鬢也」とあるので、ヒゲの意で採用し得るが、但し「鬢」は同じく『説文』に「鬢、頬髪也」とあるので、「心前」まで伸びるヒゲとしては、「鬚」の省文と見られる「須」の方が相応しいようにも思える。ここでは一応真福寺本に従う。 ○悪しき神の音、狭蠅の如く皆満ち、万の物の妖悉く発りき　須佐之男が海原を治めず、泣いてばかりであったことによって引き起こされた無秩序状態。後に天照大御神が天石屋戸に隠ったときにも同じような状況に陥る。矢嶋泉は、海原と高天原ともに統治すべき神が統治を放棄したことによって起こる無秩序状態であるとしている（「悪神之音如狭蠅皆満　萬物之妖悉発―『古事記』神話の論理―」『聖心女子大学論叢』六十七、一九八六年六月）。なお、この場面では「物妖」とあるのに対し、高天原については単に「妖」としかない点に、天上界と地上界との相違を見る説（阿部眞司『大物主神伝承論』翰林書房、一九九九年十二月）や、この「物妖」に大物主神の始発を読み取る説もある（谷口雅博「『古事記』神話の中の災害―災いをもたらすモノ―」『悠久』一二九号、二〇一三年一月）。【→補注四】 ○妣が国根之堅州国　「妣」は『礼記』によれば亡き母を言う。『古事記』では須佐之男は伊耶那岐の鼻から出現した神なので、母はいないということになるが、父神の妻であった伊耶那美を「妣」と呼んだと考えるのが一般的か。『古事記』では他に一箇所、「妣が国」の例がある。上巻の末尾、鵜葺草葺不合命の四人の子のうちの御毛沼命は「浪の穂を跳みて常世国に渡り坐す」とあるのに続けて、稲氷命は「妣が国として海原に入り坐しき」とあって、これが上巻の最後の記述となっている。稲氷命の母は海神の娘の玉依毗売であるから、「海原」は正に「妣」の国となる。この場合の「妣」は異界の母という意味であって、決して亡き母のことではない。『万葉集』に二例見られる「妣」についても、決して亡き母ではない（石上乙麻呂卿配土左国之時歌・巻六―一〇二二、過足柄坂見死人作歌・巻九―一八〇〇）。須佐之男の言う「妣」も、異界の母を指すと見るべきであろう。 仮に「妣」が伊耶那美を指すのであれば、「根之堅州国」は「黄泉国」と同一視されることになる。この二つの異界を同一のものと取るか、異なる場所と取るかは見解が分かれている。どちらも出口が「ヨモツヒラサカ」である点からすれば、同一の世界である可能性もあるが、『古事記』の描写を見る限り、両者を同一視し得る要素は全く見当たらない。『古事記』において黄泉国は、葦原中国に生存するウツシキアヲヒトクサが死して行く場所であり、一方の根之堅州国は、須佐之男が大国主神に葦原中国の主となることを指令し、地上世界での宮殿造営の命を発する場であると考えるならば、葦原中国を支える基盤となる国としての意味を担っているのではないかと思われるのである。なお、根之堅州国については、大穴牟遅神の根之堅州国訪問条において改めて検討したい。 ○神夜良比尒夜良比賜ひき　「やらふ」は「遣る（派遣する）」＋反復・継続の「ふ」であると見られる。「やらひにやらふ」と重ねて表現することで、追放の意味を持つ。若しくは、『日本書紀』（七段一書二）に「遂に神逐の理を以て逐(はら)ふ」という表現もあるように、「神やらひ」という方法で「遣らふ」という理解の仕方もあるかも知れない。紀五段本書では、キ・ミ二神の言葉として「固に当に遠く根国に適ね」とあり、同一書一では、「故、下して根国を治しむ」、一書二では、これもキ・ミ二神の言葉として「極めて遠き根国を馭すべし」とある。つまり一書一と二では、素戔嗚尊が根国へ行くことはキ・ミ二神の命令として記されており、なおかつ「治」「馭」と記されるように、素戔嗚尊の統治領域として設定される。本書の場合でもこれに続く六段の冒頭、素戔嗚尊自身の言葉の中で「吾、今教を奉りて、根国に就りなむとす」とある故、やはり根国行きはキ・ミ二神の勅として記されていることになる。また、一書六の場合は、伊奘諾尊の「情の任に行ね」という言葉によって示されるが、素戔嗚尊の「情」は「母に根国に従はむ」であるから、これも根国行きを認めたことになる。これに対して、『古事記』では決して伊耶那岐の言葉、命令として根の堅州国行きが記されることはない。この記紀の違いに注意する必要があろう。須佐之男は父伊耶那岐に追放されることで、姉の天照大御神を頼って高天原に向かうことになるが、その後、高天原からも「神やらひやらひ」されることになる。従って須佐之男の出雲降臨、及び根之堅州国行きは、その正当性を保証されてはいないことになるのである。 ○淡海の多賀に坐す　「淡海」は道果本・道祥本・春瑜本に「淡路」とある。『日本書紀』に「構幽宮於淡路之洲」（神代上六段本書）とあること（『延喜式』神名帳・淡路国に「淡路伊佐奈伎神社」あり）や、キ・ミ二神の国生み神話の舞台が淡路島を中心とするところから、「淡路」を元々の本文であるとする見解もあるが、『古事記』では「あはぢ」は「淡道」と表記されること、真福寺本と兼永本がともに「淡海」であるところから、「淡海」を採用する（青木紀元「淡海之多賀と外宮之度相」『日本神話の基礎的研究』風間書房、一九七〇年三月参照）。『延喜式』神名帳・近江国犬上郡に「多何神社二座」と見える。ただし、「淡海の多賀」に鎮座すると記す理由については不明である。