古事記の最新のテキストを見ることができます。諸分野の学知を集めた注釈・補注解説とともに古事記の世界へ分け入ってみましょう。
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天地あめつち初はじめて発おこりし時ときに、 高天原たかあまのはらに 成なる神かみの名なは、 天之御中主神あめのみなかぬしのかみ。［訓高下天云阿麻。下效此］ 次つぎに高御産巣日神たかみむすひのかみ。次に神産巣日神かむむすひのかみ。 此この三柱みはしらの神かみは、並なみ独ひとり神がみと成なり坐まして、 身みを隠かくしき。 次に国稚くにわかく浮うかべる脂あぶらのごとくして、久羅下那州多陀用弊流くらげなすただよへる之時ときに、［流字以上十字以音。］葦牙あしかびの如ごとく萌もえ騰あがる物ものに因よりて成なる神の名は、宇う摩ま志し阿あ斯し訶か備び比ひ古こ遅ぢの神かみ［此神名以音。］ 次に天之常立神あめのとこたちのかみ。［訓常云登許、訓立云多知。］ 此の二柱の神も、並独神と成り坐して、身みを隠かくしき。 上かみの件くだり五柱いつはしらの神は、別天神ことあまつかみぞ。
○天地初発之時 『古事記』神話冒頭の表現。「初発」については訓義が定まっていない。【補注一】創世神話のタイプと日本神話【補注二】「天地初発」の訓義 ○高天原 神々が出現し、存在する世界。『日本書紀』神代巻には一書に数例見受けられるが、本書には見えず、「天」「天上」としか記されない。それゆえ、「高天原」という明確な用語は『古事記』神話において確立したものであるとの指摘がなされている（中村啓信「高天原について」『古事記の本性』おうふう二〇〇〇・一）。持統天皇の和風諡号に「高天原広野姫天皇」とあるところから、この頃に形成された語であったかと見られている。訓注に「訓高下天云阿麻」と見え、「アメノハラ」ではなく「アマノハラ」と訓むことを指示しているが、「アメ」という露出系ではなく、「アマ」という被覆系で訓めとの指示は、「天」と「原」との密接度が高く、この語の語構成が「高天」＋「原」ではなく、「高」＋「天原」であったということを示している。序文に言及のあるこうした訓みの注は、語構成を示し、語句の意味に関わるものであると説かれている（小松英雄『国語史学基礎論』笠間書院一九七三・一）。『万葉集』等の、「振り放け」見る天空を示す「天原」に「高」を冠して神々の住む、天下支配の根源たる天上世界を表す言葉として成立したもののようである。 ○成 宣長は「なる」には三つの別があると説く。①「無りし物の生り出る」②「此物のかはりて彼物に変化」③「作事の成終る」の三つである。②は「化」で変化・変身、③は「成」で完成を意味する場合である。今の場合は①であるが、伊耶那岐と伊耶那美の「生む」行為によって神の出現を語る前段階としては、「なる」としか表現し得なかったものと思われる。「生む」場合には親―子の関係が生じ、また「作る」場合には作る側と作られる側との関係が生じる。「なる」場合にはそうしたいわば支配―被支配の関係を持たない存在を成り立たせることが出来る（丸山真男「歴史意識の古層」参照。『歴史思想集』丸山真男編・筑摩書房一九七二・一一）。 ○天之御中主神 神名によれば、天の中央に存在して支配する神となる。『日本書紀』では、次のタカミムスヒ・カムムスヒと併せて第一段の第四の一書の又曰にその名が見える（但し「神」ではなく「尊」。『日本書紀』第一段本書の分注には「至りて貴きをば尊と曰ふ。自余をば命と曰ふ。」とある）。また『古語拾遺』「伊勢国風土記逸文」等にも見えるが、どの文献も名のみでその活動は記されない。それゆえ、古来の祭祀・信仰から生まれた神ではなく、中国古代の道教思想の影響によって成立したと神であると説かれる。漢籍によれば天の中央は北極星であり、最高神として神格化され、天皇太帝とも呼称されている。この天皇太帝という呼称が天皇号の由来であるとの見方もあるところから、アメノミナカヌシ神の形成と天皇号の成立とが関わり合っていると考えられている（寺田恵子「天之御中主神の神名をめぐって」『古事記年報』二五号一九八三・一、福永光司『道教と古代日本』人文書院一九八七・二）。【補注三】天之御中主神と至高神 ○高御産巣日神 神産巣日神 『古事記』冒頭に出現する神々の中で、伊耶那岐・伊耶那美以前の神は基本的にはその後登場することはないが、このムスヒ二神は例外である。その点で、後述の「隠身」をどう理解するかという問題と絡んでくる。『日本書紀』ではタカミムスヒは第九段の国譲り・天孫降臨において天上界の指令神的位置におり、『日本書紀』本書では天照大神よりもむしろタカミムスヒの方が中心的立場にある。それ故にタカミムスヒと天照大御神とのどちらが本来の司令神であったと見るべきかで議論がある。カムムスヒの方は、『日本書紀』では前述の冒頭部の一書又曰に名が見えるのみで、以後登場しない。しかし、『出雲国風土記』の中では「神魂命」の表記で出雲の主要神として名が見えるゆえ、本来的に皇室に関わる中央神なのか、出雲土着の信仰基盤を持つ神であるのか、定かではない。『古事記』においては、タカミムスヒは天照大御神と共に高天原の司令神的役割を果たしている。一方カムムスヒは、「カムムスヒ御祖命」とも称され、出雲の神であるスサノヲ・オホクニヌシ等に関わり、これを守護するような役割を担っている。神話形成の過程はよくわからないが、少なくとも『古事記』が神話の冒頭において、高天原系と出雲系という、やがて国譲りの場面で関わり合う二つの世界の代表的、祖神的存在を対のようにして配置するという意図を持って記していたということは言える。なお、この両神の時間的、空間的変遷については、溝口睦子が多く論じている（『王権神話の二元構造』吉川弘文館二〇〇〇・一二など）。ところで、「ムスヒ」の語義だが、基本的には宣長の「ムス（生成力）＋ヒ（霊力）」という語構成で捉えるのが一般的である。但し、ムスを自動詞として取るか、他動詞として取るかで見解が分かれる（宣長の見方にも揺れが見られる）。その他、倉野憲司は一語の動詞「結び」説を取るが（全註釈一九七四）、後世の文字遣いに拠っているところがあり、従いがたい。その他「ウムスヒ」を原形として「司命神」＝「竈神」と取る中村啓信説（「タカミムスヒノカミ」『古事記の本性』おうふう二〇〇〇・一）、「生む」に対して自然発生的に生成する現象を「生むす」と言っていたという仮説を提示し、「ウムス＋ヒ」という語構成を考える『古事記注解』の説などがあるが、いずれも「ムス」＋「ヒ」説を否定し得ていないように思われる。 ○独神 後の「雙神」と対応関係にある語。「雙神」は男女対応する二柱一組の神々を指すので、この「独神」は、組となる相手のいない一柱単独の存在であることを示している。『日本書紀』の対応箇所には「純男」という表現が見られるゆえに「独神」も男性神であると捉えることも可能かも知れないが、ウヒヂニに対して「妹」スヒヂニというように神世七代から性別を明示する表現が用いられる点からするならば、むしろ性別を持たない神という捉え方をするべきなのではなかろうか。カムムスヒを女神と取る見方や、四番目に登場するウマシアシカビヒコヂ神の名に「ヒコ」という男性を表す言葉が窺えるなど問題は残すが、カムムスヒに関しては性別を特定することは出来ないものと思われるし、ウマシアシカビヒコヂが仮に男性神としての名を含み持っていたとしても、対となる神が存在しないこの段階で、男神であるのか女神であるのかという問題はあまり意味がないのではなかろうか。この、性別の定まらない神という捉え方は、次の「隠身」と関わる問題である。 ○隠身 卜部系諸本には「ミヲカクシマス」との訓が付されている。「カクリミニマス」（校訂）との訓みもあるが、富士谷御杖が「而隠身也」の語順から「～て～する。」という語構成になるはずなので、「カクリミ」という訓は成り立たないと説いて以来、「ミヲカクス」系の訓がほぼ定着している（『古事記における特殊なる訓法の研究』文学社一九二五・三）。【補注四】「隠身」 ○宇摩志阿斯訶備比古遅神 ウマシは美称。葦カビは、葦の芽のように萌え出る若々しい生命力の象徴。「葦牙の如く萌え騰がる物によりて」成るとあるように、神出現時の世界の状況と神名とが一致している。ヒコヂは、ヒメ・ヒコのヒコ＋ヂであり、後に大国主神と火遠理命に対しても使われており、男性を意味する言葉であるようだ。但し先述の通りここではまだ性別というものが明確化していない神であることを示していると思われるので、本来的には男神であったのかも知れないが、『古事記』の構成上は性別を持たない神として捉えておくべきものであるように思われる。『日本書紀』の一書には、この神を最初に出現する神として記しているものがある（一書二・三）。『日本書紀』本書では国常立尊が最初である（一書一・四・五）。こうした相違は、国土の基の出現を語る型（『日本書紀』本書など）、生命の発現を語る型（『日本書紀』一書二・三）、天空の中心と万物生成の力を持つ神を最初に出現させる型（『古事記』）など、始発に据えるものの相違から生じた異伝であると思われる。但し、国常立尊を初めとする場合でも、「天地の中に一物生れり。状葦牙の如し。便ち神となる。」（本書）、「一物虚中に在り。状貌言ひ難し、其の中に自からに化生づる神有す。」（一書一）などのように、神の出現の前提となる「一物」が提示され、それが「葦牙」に例えられる場合がある点からみれば、最初の神の出現には殆どの場合「葦牙」が関わっていることになる。つまり、神はある「物」から発生するという観念があり、その「物」とは形は定まっていないが、葦牙のように成長する兆しを含んだものとして例えられていたということであろう（『古事記』のこの神出現の箇所や、「ウケヒ」神話等をもととして、「物」を神出現の根源的存在であるとする見方は、すでに益田勝実・壬生幸子・西條勉らによって指摘されている。なお谷口雅博「『古事記』神話の中の災害―災いをもたらすモノ―」『悠久』一二九号二〇一三・一参照）。そうすると、「成る」という発想も、全くの無から有を生じるというものではなくなってくるし、本来は「物」からの発現というのが最初の神の出現であったかも知れないが、『古事記』冒頭の三神のみは「無」から生じた「有」という特殊な位置づけになるのかも知れない。 ○天之常立神 次に出現する国之常立神と対をなす神名となっている。『日本書紀』本書では国常立尊を初めに出現した神として位置付ける。天常立尊という名は第六の一書に見えるに過ぎない。それゆえ、国常立尊に対して後事的に考え出された神ではないかと思われる。「常」は「床」で土台を指すとされるが、「常」は永遠の意で用いられるのが普通であるゆえ、仮に土台の意味があったにせよ、そこに永遠不変のという意味合いもこめて「常」字を用いたのではないか。「立」は現れる。国は未だ不完全な形でしか存在していないわけなので、国土の土台の出現とその永遠性を示す神は重要だと思われるが、すでに高天原世界が存在する点においては、特に「常立」の神の出現を語る意味合いが見出だしがたい。やはり「国之常立神」との関係で新たに作り出された神であるのだろう。 ○別天神 延佳本「ワケアメノ」、全書「ワケアマツカミ」と訓む他は『訂正古訓古事記』以降「コトアマツカミ」と訓んでいる。【補注五】「別天神」
神話はさまざまな「はじまり」を語る物語であるといえる。世界そのものがどのようにできあがったかという大きなテーマから、人間の誕生、人間の死のはじまり、より身近な個別の山や川のはじまりを語るものまで、さまざまな物語が含まれる。 はじまりを語る神話の多くは、混沌（カオス）から秩序（コスモス）へ、抽象から具象へという流れを持つ。たとえばギリシャ神話を記すヘシオドスの「神統記」では、はじめにカオス（混沌）が生じ、そしてガイア（大地）、タルタロス（大地の底）、エロスが生じる。エロスとは、もともとは、あるものとあるものを結びつける力や衝動を表わすとされる。そして神々の結びつきがはじまり、ガイアはウラノス（天）を生むと、そのウラノスとの間に山や海を生み出していく。 『古事記』も天の中心を意味する天之御中主神が生じ、つづいて「ムスヒ」の神など、神々が生じ、イザナキ、イザナミという明確な性を持ち、性交を行なう神が現れ、国や山川草木を生み出していく。混沌から秩序へ、抽象から具象へという創世神話の一般的な傾向を持っていると考えることができるだろう。 世界のはじまりの神話、すなわち創世神話は、これまでいくつかのタイプに分類され、論じられてきた。「無からの創造」、「世界両親」、「アースダイバー」（潜水による創造）、「巨人の死体からの化生」、「宇宙卵からの発生」などのタイプがよく知られている。一つの神話が一つのタイプによって語るのではなく、複数のタイプが重なり合って創世神話が成り立つものも多い。『古事記』の神話についてもいくつかのタイプが含まれていると考えられる。まずイザナキとイザナミを両親として国生みがなされる点については「世界両親」（World Parent）の神話と共通している。「世界両親」の神話は、親が子を生み出すイメージで世界が形成されていくものである。たとえば先に述べたヘシオドスの「神統記」が描くガイアとウラノスの神話や、つづくクロノスとレアによる神生みの神話も世界両親の神話であろう。古代オリエントの「エヌマ・エリシュ」の場合は、アプスー（真水・男）とティアマト（塩水・女）が混じり合うことで神々が誕生していく。エジプトのヘリオポリスの神話では、ヌウ（混沌の水）からアトゥムが現れ、そのアトゥムが単独でシュー（大気）とテフヌト（湿気）を生む。そしてそのシューとテフヌトの間に大地の神ゲブと天空の女神ヌトが生まれ、さらにその間に神々が誕生する。兄妹が両親となって神を生み出し、世界が作り上げられ ていく。 ほかにもマオリの神話では天の神ランギと大地の神パパが堅く抱擁をすることで、神々が生まれ、その子たちが二人を引き離し、空間を作ったと伝えられる。 「アースダイバー」は、「土への潜り手」という意味である。「潜水型」とも称される神話のタイプで、北アメリカや北ユーラシアなど、広い地域にわたってみられる創世神話である。 地上が水で覆われていたときに、さまざまな動物が水の底にもぐって土をもたらして、大地を形成するという内容を持つ。古事記では、水にもぐって土を持ってくるという話はないが、 矛で海中をかき回し、引き上げたときに滴った塩が積もり、淤能碁呂嶋が形成されたとされており、潜水型と考えることができると指摘されている（大林太良『神話学入門』中央公 論社、一九六六・三）。また、この神話については、松本信広らによって、英雄マウイが大きな魚のような大地をつり上げたとするポリネシアの創世神話との類似が指摘されてきた（松本信広『日本神話の研究』平凡社一九七一・二）。このマウイの神話を代表とするような大地をつり上げる神話は「島釣り型の神話」と呼ばれる。潜るか釣るかという方法の違い はあるが、原初の海に海中から土を獲得することによって大地をもたらすという点では、同じ神話的イメージに基づくものといえよう。 太陽や月については、『古事記』はまた異なった語り方をする。黄泉の国から戻ったイザナキが禊ぎをし、左目を洗ったときにアマテラスが、右目を洗ったときにツクヨミが、鼻を洗ったときにスサノオが成る。この神話については、「巨人の死体からの化生」タイプの創世神話との類似が指摘されてきた。 「巨人の死体からの化生」する創世神話は、北欧神話の「スノリのエッダ」にある巨人ユミルの話などを典型的なものとする。神々の王オーディンたちは巨人のユミルを殺害し、その死体の肉から大地を、血から海や湖を作り、骨から山、髪の毛から樹木、頭蓋骨から空を作ったという。古代オリエントの「エヌマ・エリシュ」でも、マルドゥクがティアマトの体を二つに裂き、体の半分から天を、半分から地を創造し、頭を固定して、山を築いたと伝える。彼女の両目はチグリス=ユーフラテス川の源となったという。 イザナキの神話との関係が指摘されてきたのは、古代インドと中国の神話である。インドの「リグ・ヴェーダ」に残された「プルシャの歌」によれば、千の頭、千の目、千の足をもつ巨人プルシャを神々が供物にするために殺害すると、「意」（思考器官）から月が、目から太陽が、気息より風が生じたという。中国の「述異記」によれば、天と地があらわれ陰陽が感じあって巨人盤古が生まれる。彼が死ぬと、息は風雲に、声は雷に、左目は太陽に、右目は月に、手足と体は山に、血は川に、肉は土に、髪や髭は星に、体毛は草木に、骨は金属や石に、汗は雨になったという。神、巨人の体が世界を形作るという話は特定の文化に固有のものではなく、広くみられるものであるが、『古事記』の神話については、直接的には中国の影響を考えることが自然であろう。〔平藤喜久子〕
『古事記』神話冒頭ではまず世界全体が「天地」として提示されるが、そのうちの「天」はほぼ「高天原」に繋がっていき、「地」は「国」として後の葦原中国へと繋がっていく。そして「高天原」主導で「国」の生成・支配が描かれていくことになる（青木周平「大地の起源」「天の起源」参照『古代文学の歌と説話』若草書房二〇〇〇・一〇）。「国」は支配領域、支配を前提とした空間を示す語という面を持つ。後に天照大御神が高天原を「我が国」と発言するのもその点と関わっていよう。須佐之男命が統治すべきであった「海原」を「国」と呼ぶのも同様である。初めに「天地」の「地」として提示されたものが次に「国」と呼ばれうるのは、高天原に神々が「成」ったことと関係しているのかも知れない。「初発」の訓には諸説があり、確定していない。伊勢系諸本（果・祥・春）「ヒラケシ」、卜部系諸本「ヒラクル」（兼・前・曼・猪）とあり、近世から現代にかけての諸テキスト・注釈書類でも「ヒラク」系統で訓むものが多い。これは、序文の『古事記』の概要を記した箇所に「乾坤初分」とあり、また「天地開闢」とも見え、世界のはじまりを天地の分離・分割として表現している点、また『日本書紀』冒頭部でも「開闢」「初判」などと『淮南子』『三五歴記』等にみられる漢籍の天地開闢神話を踏まえた表現を用いている点から支持されている訓みかたである。しかし本居宣長は『古事記』の文字の背後に古言の世界を見るという立場から中国思想を背景に訓むことを批判し、日本古来の独自の創世神話の表現として捉える立場から「初発」二字で「ハジメ」と訓む説を提示した。これは『万葉集』二・一六七番歌の「天地之初時之」という歌い出しなどを参考にしつつ導き出された見解であった。『古事記』の文章・内容に漢籍の影響があるのは今や否定し得ないし、特に神話冒頭部には道教思想の影響などが指摘されるところだが、そのことと、「天地初発」をどう捉えるかは分けて考える必要がある。中国の創世神話には見られない「初発」という表記を用いている以上、宣長のいうように独自の創世観が示されていると見る余地はある。ただ、「発」の字が添えられている点を無視することは出来ないし、そこにこそこの表現の特質があると思われるゆえ、二字で「ハジメ」と訓む説は受け入れられない。その他の訓みでは、「発」の字が『古事記』内では「オコル」「タツ」と訓まれているところから、「ハジメテオコリシ時」という訓も提示されている（西宮一民編『古事記修訂版』おうふう、初版刊行は一九七三、など）。これに対して具体物には「オコル」という言い方はしないというところから、平安朝の訓点資料などを基に「アラハル」と読む説が近年提示された（注解一九九三・新編全集一九九七）。しかし天地創世の世界を具体物として捉えるのが妥当か否かは問題であるし、『日本書紀』では「発露」「発顕」などで「アラハル」と訓む例はあるが、「発」単独で「アラハル」と訓める例が見られないなど、問題が残る。明確な結論を出すのは困難だが、「ヒラク」ならば何故「開」「闢」などの文字を用いなかったのかという点、『古事記』内では「オコル」と訓み得る場面で「発」が使われている点などを考慮し、「ハジメテオコリシトキニ」と訓んでおきたい。意味内容については、「天地の活動が始まった時に」と捉えておきたい。『古事記』の神話世界の出発を示す表現として「発」の字が用いられたとするならば、出発の意で使用されている『古事記』内での他の用例とも意味的には共通する。『常陸国風土記』香島郡には、八百万の神々が高天原に集って相談をするという話が「天地草昧以前」として記されるなど、特に「天地開闢」ということに捉われない場合があることも併せて考える必要があるかも知れない。〔谷口雅博〕
この神は神話での活躍も語られず、また古くに崇拝された痕跡もないことなどから、道教の影響下に成立した神で あったとされる。しかし比較宗教学では、天の至高神への信仰がきわめて古いものである可能性が追求されてきた。 十九世紀イギリスの人類学者であるアンドリュー・ラングは、当時「未開」とされていたオーストラリアの先住民社会の研究を進め、そこに天の至高神への崇拝がみられることから、唯一の至高神への崇拝こそが宗教の原初形態であると論じた。その影響を受けたウィーンの歴史民族学者ウィルヘルム・シュミットは、『神観念の起源』（一九一二―五四）で、世界中の至高神の事例を収集して分析し、唯一の至高神への崇拝が最古の宗教の姿であると論じた。いわゆる原始一神教という説である。そしてミルチァ・エリアーデは、『太陽と天空神』で、天の至高神がその崇高さゆえに、人々が安易に祭祀を行わなくなり、ときに神話や祭祀から除外され、次第に他の宗教形態にその座をとって代わられ、「閑な神」（deus otiosus）になるという変遷を論じた。たとえばメソポタミアの天空神アヌ（シュメール語 ではアン）は、最高神の地位にあるとされるが、抽象的な神であり、神話では重要な役割も果たさず、崇拝されていない。有史時代にすでに閑な神になっていたとされる。ギリシャ神話の天空神で主権者とされるウラノスは、神話には登場するが、礼拝はされていなかった（ミルチァ・エリアーデ『太陽と天空神 宗教学概論１』久米博訳、せりか書房一九八六年）。こうした研究の影響を受け、天之御中主神も人界から隔絶した至高神の性質を持っており、それが記紀の段階ではすでに「閑な神」となっていた可能性が論じられた（吉田敦彦『日本神話と印欧神話』弘文堂一九七四・一）。「天之御中主神」という神名の成立の経緯についての問題とは別に、天の至高神という観念について検討していく必要があるだろう。〔平藤喜久子〕
出現したばかりの神がここで「身を隠した」と表現することにはいかなる意味があるのか。身を持っていなかった、明確な形を持たない存在であった、という見方もあるが、それでは「カクリミ」の説明となってしまう。やはり見えない世界に移動する、もしくは見えない存在へと変質するという意味を担っているのではないか。ここで「身」という表現について考えたい。この後、イザナキとイザナミとの間での身体問答があり、そして生まれた国は「身」と表現される、男女神の身体が国という身体を生むのである。イザナキとイザナミは「雙神」十柱の完成形と見られるから、男女の身を持つ神々の前に位置する神が「独神」であり、身を隠したということになる。つまり、イザナキとイザナミが「身」を使って活動する存在であるのに対し、「独神」は男女の性別を持たずペアとなる相手のいない単独神である故に、「身」をもって行動することが出来ない（生殖による「生む」行為を実行し得ない）存在として位置づけられている。身を隠したというのは、身をもって行動しない存在である故に付された説明なのではなかろうか。後に高天原の中心となる天照大御神のために、敢えて表面には出ず、後ろ盾となるような存在であることを示すとする見解もあるが、それではタカミムスヒの存在が説明し得ない。冒頭からの神話文脈にこの語を位置づけるとするならば、やはり「身」が繰り返し話題となるイザナキとイザナミの神話との対応によって考えるべきものに思われるのである。なお、「身」によって行動するイザナキ・イザナミと、それ以前の神々との関係は、「命以」を受ける側と発する側との関係となっているので、端的に言えば、行動する神と指令する神という関係で捉えられるのかも知れない。『古事記』神話の中で「身」が言葉として表される場合、懐妊と関わる場面が多いのも、「身」と「生む」こととの関係を示唆している（谷口雅博「古事記神話の身を考える」『古代文化研究』三三号二〇一一・三参照）。〔谷口雅博〕
宣長は、これ以後に出現する神々を国土になる神として捉え、それとは異なって天上界に成った「天神」として「別天神」を理解している。『日本書紀』の伝えでは天上界になった神のことには触れず、地上界の神の出現から語るゆえに『古事記』の「別天神」は登場していないと説く。また、天照大御神以降の天神とは異なる「天神」として理解する見方も紹介するが、その見方は斥けている。いずれにしても宣長は「別」を「異」の意で説いているのだが、果たして「別」にそのような意味用法があるのか否か。『古事記』中で「別」は神名・人名で使われる他、「因河海（山野）持別而」（神代記）、「詔別」（神代記・応神記）、「悉別賜国々之国造、亦和気及稲置、縣主也」（景行記）など、「分かれる」「区分・区別する」「分担する」という意味で使われている。「コト」と訓んで「異なる」若しくは「格別な」という意味で使われた例はない。字義からするならば、他と区別されたという意味で、それゆえ他とは異なっているし、他に比べて特殊だということにもなるのであろうから、いずれにしても他のものとの対比において「別」であるということには違いないであろう。その対比の対象が国之常立神以降の神々なのか、天照大御神以降の「天神」なのかは見解がわかれるところである。神話世界の中でこの五柱が他神と比べて絶対的な存在だというのか、或いは天照大御神に連なる天神とは区別されるべき「天神」だということなのか。『古事記』の神話体系を見通す上でも重要な語ではあると思われるが、判然としない。訓については、神名の初出箇所に「淡道之穂之狭別嶋［訓別云和気下效此］」と訓みの指示があるが、この「別天神」のところには訓注がない。冒頭部が後から加えられた結果、見過ごされてしまった可能性はあるが、ひとまず「ワケ」以外の訓であったからと判断し、「コト」と訓んでおく（神人名以外の「別」がすべて動詞として使われているところからすれば、「天神として別く」などのような訓みも考慮すべきかも知れないが、今は保留としておく）。〔谷口雅博〕
天地初發之時、 於高天原 成神名、 天之御中主神。［訓高下天云阿麻。下效此］ 次高御産①巣日神。次神産巣日神。 此三柱神者、並獨神成坐而、 隠身也。 次國稚如浮脂而、久羅下那州多陀用弊流之時、［流字以上十字以音。］如葦牙因②萌騰之物而成神名、宇摩志阿斯訶備比古遅神［此神名以音。］ 次天之常立神。［訓常云登許、訓立云多知。］ 此二柱神亦、並獨神成坐而、隠身也。 上件五柱神者、別天神。 【校異】 ① 真「座」 道果本以下による。 ② 真「固」 道果本以下による。
天地の活動が始まった時に、 高天原に 出現した神の名は、 天の御中主神。 次に高御産巣日神。次に神産巣日神。 この三柱の神は、いずれも性別の無い神として出現して、 身体をお隠しになった。 次に、国がまだ未熟で浮かんでいる肉脂のような状態で、クラゲのように漂っている時に、葦の芽のように芽吹く物から出現した神の名は、宇摩志阿斯訶備比古遅神。 次に天の常立神。 この二柱の神も性別の無い神として出現して、身体をお隠しになった。以上の五柱の神は、特別な天神である。
When Heaven and Earth first became active (1), in Takamanohara 高天原 (2) there came into existence (3) a deity named Amenominakanushi no kami 天之御中主 (4). Next appeared Takamimusuhi no kami 高御産巣日神, and then, Kamumusuhi no kami 神産巣日神 (5). All three came into existence as solitary deities (6), and they hid their own bodies (7). Then, at the time when the land was still in an embryonic state, like floating fat, and drifting about like a jellyfish, from something sprouting out like a reed shoot there came into existence a deity named Umashiashikabihikoji no kami 宇摩志阿斯訶備比古遅神 (8). Next appeared Amenotokotachi no kami 天之常立神 (9). These two deities also came into existence as solitary deities and hid their own bodies. The five deities mentioned above constitute the Special Celestial Deities (10).
1． “When Heaven and Earth first became active” （Ametsuchi hajimete okorishi toki ni 天地初発之時） No agreement exists as to a definitive reading of this opening phrase of the Kojiki text proper. Further comment: Various interpretations have been advanced over the centuries as to the reading and meaning of the digraph shohatsu 初発. The medieval texts of the Ise lineage read it as hirakeshi （opened up）, whereas those of the Urabe lineage read it as hirakuru （also, open up）. Many early modern and modern editions and commentaries likewise adopt some form of hiraku as the reading. Such readings and interpretations draw from the wording found in the Kojiki preface and the Nihon shoki. The Kojiki preface describes the beginning of the world as a process of separation or division, using the sinified expressions kenkon shobun 乾坤初分（the initial separation of yang ［heaven］ and yin ［earth］）and tenchi kaibyaku 天地開闢（the opening up of heaven and earth） . The first passage of the Nihon shoki similarly uses the expressions kaibyaku 開闢（primordial opening）and shohan 初判 （initial division）found in Chinese creation stories such as those in the Huainanzi 淮南子 or the Sanwu liji 三五歴記. The Kokugaku 国学 scholar Motoori Norinaga 本居宣長 （1730−1801）, however, held that one should try to recover the worldview expressed in the ancient Japanese language that lay behind the Chinese graphs used to record the Kojiki. He thus criticized reading the digraph shohatsu as hiraku, seeing this as influenced by Chinese concepts. Instead he proposed that, in line with the outlook expressed in the cosmogony myth particular to ancient Japan, this digraph should be read simply as hajime（beginning）. In developing this interpretation he drew from the first verse of poem 167 of the Man’yōshū 万葉集, which reads ametsuchi no hajime no toki no 天地之初時之 （“At the time of Heaven and Earth’s beginning . . .”）. （1） No scholar today would deny Chinese influence on the Kojiki’s phrasing and content. The influence of Daoist ideas in the opening passage, especially, is often noted. It is important, however, to separate this issue from the problem of how to interpret the wording 天地初発. Inasmuch as the digraph 初発 does not occur in Chinese cosmogony myths, there is room to see its use as evidence, as Norinaga held, of a view of the world’s origin particular to the Kojiki. But, we should not overlook the implications of the compilers’ choice of the graph hatsu 発 （start up, become active）, for the distinctive features of the expression shohatsu lie precisely in its inclusion. Norinaga’s reading of the digraph 初発 simply as hajime（beginning）thus cannot be accepted. Since the graph 発 is read okoru（become active） or tatsu（start up, set out）elsewhere in the Kojiki, scholars such as Nishimiya Kazutami 西 宮一民 have proposed reading the opening phrase as hajimete okorishi toki （“when ［Heaven and Earth］ first became active”）.（2） 2．Takamanohara 高天原 It may be hypothesized that this term for the world where the deities appeared and exist should be read Takaamanohara, but, for ease in reading, here the widely used romanized transcription Takamanohara will be adopted. Several instances of this toponym, which means “high celestial plain,” can be found in the alternative versions（aru fumi 一書）of the “Age of the Gods” chapter of the Nihon shoki, but it does not appear in the main text（honsho 本書）. There the term used is simply “heaven”（ame 天）or “heaven above”（also read ame in the original, but rendered by the digraph tenjō 天上）. It thus has been argued that the specific term Takamanohara emerged together with the formation of the version of the myths found in the Kojiki.（3）As the Japanese-style posthumous name of Emperor Jitō 持統天皇 is Takaamanohara no hironohime no sumeramikoto 高天原広野姫天皇, the term Takamanohara likely was coined in the period of her reign. The Kojiki includes a gloss indicating that the “celestial plain” element should be read amanohara, not amenohara. In other words, the graph for “celestial”（天）should not be read as a single, independent unit （ame）, but with the pronunciation used when it is part of a compound term（ama）. This suggests that “celestial” and “plain” were understood to be tightly linked and that the structure of the trigraph 高天原 is not 高天（high celestial）+ 原（plain）, but 高（high）+ 天原 （celestial plain）. This interpretation is in line with the reference in the Kojiki preface to the purpose of such glosses, which indicates that the specification of a term’s composition is intended to clarify its meaning.（4） In the Man’yōshū we find the word amanohara 天原 used as a term for “sky” in combination with the verb “to look up to”（furisake miru 振り放け見る; e.g., MYS 289）. By adding the prefix taka 高, the Kojiki compilers seem to have intended to convey the meaning of a place where gods lived, a “Heaven−above” realm that was the basis for ruling over that “below Heaven.” 3．“Came into existence” （naru 成） The aforementioned scholar Motoori Norinaga pointed out three different meanings of the verb naru, rendered here by the Chinese character 成: a．The birth of something that did not exist previously. b．The transformation of one thing into another. c．The completion of an act of creation. Here the meaning is the first of these senses. It appears that the compilers used the term naru to express the advent of deities in the stage prior to the myth of Izanaki and Izanami（where deities appear through the act of giving birth, umu 生む）. The verb umu would have implied a parent−child relationship, while the verb “to create”（tsukuru 作る）would have implied one of creator and created. Use of the verb naru, by contrast, made it possible to express the advent of entities to which such “ruler−ruled” relationships were not applicable.（5） 4．Amenominakanushi no kami 天之御中主神 This deity’s name means literally “the divinity that dwells in and rules the center of Heaven.” In the Nihon shoki, this deity is mentioned in conjunction with the next two deities, Takamimusuhi and Kamumusuhi, in an alternative within the fourth variant of the first sequence of the “Age of the Gods” section. （However, the suffix mikoto 尊 is used in place of kami 神. This reflects the principle expressed in the note to the Nihon shoki main text: “The character son 尊 ［Jp. mikoto］ is used to refer to the most exalted entities; the character mei 命 ［Jp. mikoto］ is used for the remainder.”） This deity’s name can also be found in other texts such as the Kogo shūi 古語拾遺 or the Ise no kuni fudoki itsubun 伊勢国風土記逸文. In all instances, however, only the deity’s name appears, and nothing further is said about it. It thus has been asserted that the idea of this deity did not emerge out of longstanding rituals and beliefs, but reflects the influence of ancient Chinese Daoist thought. Chinese works identify the center of Heaven with the Pole Star; it also was deified as the supreme divinity under the name Tianhuang Taidi 天皇太帝 （Jp. Tennō Taitei, “Celestial Ruler Great Monarch”）. Some scholars see this eponym Tennō Taitei as the source of the title tennō that was assumed by Japan’s ruling lineage. This has led to the supposition that the development of the notion of Amenominakanushi was related to the establishment of the title tennō.（6） 5．Takamimusuhi no kami 高御産巣日神 and Kamumusuhi no kami 神産巣日神 Although, generally speaking, the deities mentioned in the opening section of the Kojiki prior to the advent of the couple Izanaki−Izanami do not reappear in later sections, this pair of musuhi deities is an exception. This point relates to the question of how to interpret the issue, discussed below, of deities who hide their bodies（mi o kakushimasu 身隠）. In the Nihon shoki, Takamimusuhi appears in the ninth sequence as the commanding deity of the celestial realm in the narration of both the “cession of the land”（kuniyuzuri 国譲り）and the “descent of the Heavenly Grandson” （tenson kōrin 天孫降臨）. In the main text, this deity occupies a more central place than Amaterasu herself. For this reason, there is a debate as to which of these two deities, Amaterasu or Takamimusuhi, should be regarded as the original commanding deity. Kamumusuhi, by contrast, in the Nihon shoki is mentioned solely in the aforementioned fourth variant of the first sequence and does not reappear in subsequent sequences. This deity does appear, however, under the name Kamumusuhi no mikoto 神魂命, as a major Izumo deity in the Izumo no kuni fudoki 出雲国風土記. It remains uncertain whether by origin this deity is a central deity related to the imperial house or a deity with roots in beliefs indigenous to Izumo. In the Kojiki, Takamimusuhi acts together with Amaterasu as the commanding deity of Takamanohara. At the same time, Kamumusuhi, who is also called Kamumusuhi mioya no mikoto カムムスヒ御祖命, or, the “August Parent Kamumusuhi,” appears in conjunction with Izumo deities such as Susanoo and Ōkuninushi, toward whom it acts as a protector. Although the process by which the myths took shape is not well understood, we can at least say that the compilers structured the opening section of the Kojiki so as to pair the representative or ancestral deities of the worlds of Takamanohara and Izumo that would eventually interact in the “cession of the land” sequence.（7） As for the meaning of the word musuhi, the general understanding follows Motoori Norinaga’s interpretation of it as combining musu （creative force） with hi （spiritual force）. Opinion divides, however, whether to consider the verb musu as transitive or intransitive （Norinaga, too, wavers on this point）. Apart from this approach, Kurano Kenji 倉野憲司 holds this word must be a single lexeme deriving from the verb musubu 結ぶ（to bond, to tie）.（8） This interpretation, however, depends on the usage of later periods and is thus not convincing. Nakamura Hirotoshi 中村啓信, regarding the hearth deity （kamadogami 竈神） as the commanding deity, sees the original form as umusuhi. Postulating the existence of an intransitive verb umusu that expressed the notion of spontaneous generation in contrast to the transitive verb umu（to give birth）, he argues for a combination of umusu and hi.（9） In our view, such interpretations are not sufficiently convincing to refute that deriving from Norinaga. 6．“Solitary deity” （hitorigami 独神） This is the counterpart of the term “paired deities”（雙神）, which appears later. As the term 雙神 refers to a male and female deity that form a pair, hitorigami indicates a solitary entity without a partner. The corresponding passage in the Nihon shoki main text uses the expression “pure male”（hitao 純男）. It thus would be possible to interpret the Kojiki’s “solitary deities” as also being male. However, from the following “Seven Generations of the Age of the Gods”（kamuyo nanayo 神世七代）sequence, expressions specifying gender appear, as with the deity Uhijini and his female partner（imo 妹）Suhijini. It therefore seems preferable to interpret “solitary deity” as being without a defining gender. Objections may be raised, such as the existence of interpretations of Kamumusuhi as a female deity or the typically male suffix hiko found in the name of the fourth deity to appear, Umashiashikabihikoji. On the other hand, Kamumusuhi’s gender cannot be specified unequivocally, and even if Umashiashikabihikoji’s name might be postulated to contain a male−like element, there does not seem to be much point to trying to assign either male or female gender to these deities who do not form a pair. The perception of these deities as being without specific gender bears on the following issue of “hid their bodies.” 7．“Hid their bodies” （mi o kakushiki 隠身） Manuscripts of the Urabe-text lineage include the gloss mi o kakushimasu （hide the body） for these two characters. The reading kakurimi ni masu（remain hidden）may also be found, （10） but ever since Fujitani Mitsue 富士谷御杖（1768−1823）argued that the character sequence 而隠身也 does not allow syntactically for the reading kakurimi, the reading mi o kakusu has been widely accepted.（11） Further comment: What meaning should be ascribed to the statement that deities who had just appeared thereupon “hid their bodies”? One interpretation might be that it sought to depict them as bodiless entities without a definite form, but this would require adopting the syntactically problematic reading kakurimi （remain hidden）. Was not this phrasing most likely intended to convey the sense that these deities migrated to an invisible world or transformed themselves into something invisible? It will be useful here to consider the implications of the lexeme mi 身（body）. Subsequently the narrative depicts Izanaki and Izanami engaging in a dialogue about their respective bodies, and the land（kuni 国）to which they give birth is also described in terms of “bodies.” In other words, the physical bodies of the land are produced from the physical bodies of paired male−female deities. Izanaki and Izanami represent the culmination of ten sets of “paired deities”（雙神）. The entities preceding these paired male and female deities with bodies constitute “solitary deities” （hitorigami）, who hid their bodies. In other words, Izanaki and Izanami were entities who acted by making use of their bodies. The “solitary deities,” by contrast, had neither a definite gender nor a partner to couple with. They thus are situated as entities who cannot put their bodies to use（namely, give birth by procreation）. The expression “hid their bodies” might well be interpreted as intended to account for this circumstance. 8．Umashiashikabihikoji no kami 宇摩志阿斯訶備比古遅神 The initial term umashi is an expression of praise. Ashikabi（reed shoot）epitomizes youthful vitality springing forth. The name of this deity thus conveys the context in which the deities came into existence. The hiko of hikoji is the same as that in the paired terms hime and hiko, used to denominate respectively female and male deities and exalted personages. The term hikoji thus seems to indicate male gender, and it is possible that Umashiashikabihikoji was originally thought of as a male deity. As discussed above, however, within the narrative structure of the Kojiki, this deity should best be understood as not having a specific gender. In some variants of this sequence in the Nihon shoki, Umashiashikabihikoji is the first deity to appear（variants 2 and 3）, but in the main text（and also in variants 1, 4, and 5）, the first to appear is Kuninotokotachi no mikoto 国常立尊. These disparities likely reflect different transmissions that arose from divergent conceptualizations of the beginning of the world: one type that emphasized the origin of the land（the Nihon shoki main text and several variants）, another that emphasized the origin of life （Nihon shoki variants 2 and 3）, and a third that put first the centrality of the heavens and the emergence of deities endowed with the power to generate all creatures and things （the Kojiki） . Yet, even the versions that put Kuninotokotachi first tend to postulate “a certain thing” as the premise for the advent of deities and to liken it to a reed shoot. The Nihon shoki main text, for instance, states: “Between Heaven and Earth a certain thing was produced. In form it was like a reed shoot, and thereupon it became a deity.” The first Nihon shoki variant states, “There was a certain thing in the midst of emptiness; its form is difficult to describe. From within it a deity was generated spontaneously.” In almost all instances the advent of the first deity is associated with a “reed shoot.” In other words, deities were conceptualized as being generated from “a thing”; this “thing” did not have a definite shape, but in that it possessed the capacity for growth, it was likened to a reed−shoot.（12） Considered in this light, it is possible that the notion of naru（coming into existence） did not necessarily presume “existence” as arising out of absolute nothingness and that the original notions of the first deities saw them as emerging out of a “thing.” If such is the case, the first three deities of the Kojiki perhaps represent a distinctive perspective wherein “existence” is produced out of “nothingness.” 9．Amenotokotachi no kami 天之常立神 This deity’s name makes a pair with that of the next deity to be mentioned, Kuninotokotachi no kami 国之常立神. In the main text of the Nihon shoki, Kuninotokotachi occupies a preeminent position as the first deity to appear. By contrast, Amenotokotachi is mentioned only in the sixth variant of the first sequence. It thus may be hypothesized that Amenotokotachi is a late invention, created as a counterpart to Kuninotokotachi. The morpheme toko 常 has been thought to mean toko 床, that is to say, “foundation” or “base,” but as the character 常 usually carries the meaning “eternal,” even if the toko of this deity’s name derives from toko meaning “foundation,” the Chinese character 常 was presumably intended to convey also the sense “eternally unchanging.” The next element, tachi 立, means “to appear.” In that the land at this stage existed only in an as yet unstable form, a deity whose name signifies the emergence of an eternal foundation for it would plausibly be important. Yet as the world of Takamanohara already existed, it is difficult to see a comparable need for a deity to guarantee its “eternal foundation.” It thus seems likely that, as suggested above, Amenotokotachi was created as a counterpart to the more crucial Kuninotokotachi. 10．Special Celestial Deities （koto amatsu kami 別天神） The first published edition of Kojiki, that edited in 1687 by Watarai Nobuyoshi 度会延佳 （1615−1691）, glossed the first two characters as wake ame no, while the modern Nihon koten zensho 日本古典全書 edition （1962） reads the phrase as wake amatsu kami. All other published editions follow the reading koto amatsu kami adopted by Motoori Norinaga in his Teisei kokun Kojiki 訂正古訓古事記 （1799） . Notes （1）Man’yōshū 万葉集, ed. Kojima Noriyuki 小島憲之, Kinoshita Masatoshi 木下正俊, Tōno Haruyuki 東野治之, Shinpen Nihon koten bungaku zenshū 新編日本古典文学全集 （Shōgakukan, 1995）, vol. 6, p. 118. （2）Nishimiya Kazutami 西宮一民, ed., Kojiki shūteiban 古事記修訂版 （Ōfū, 2000; first edition 1973）. （3）Nakamura Hirotoshi 中村啓信, Kojiki no honsei 古事記の本性 （Ōfū, 2000） . （4）Komatsu Hideo 小松英雄, Kokugo shigaku kisoron 国語史学基礎論 （Kasama Shoin, 1973）. （5）See Maruyama Masao丸山真男, “Rekishi ishiki no kosō” 歴史意識の古層, in Maruyama Masao, ed., Rekishi shisō shū 歴史思想集 （Chikuma Shoin, 1972）. （6）Terada Keiko 寺田恵子, “Amenominakanushi no shinmei o megutte” 天之御中主の神名をめぐって, Kojiki nenpō 古事記年報 25 （1983）; Fukunaga Mitsuji 福永光司, Dōkyō to kodai Nihon 道教と古代日本 （Kyoto: Jinbun Shoin, 1987）. （7）Mizoguchi Mutsuko 溝口睦子 has discussed extensively the temporal and spatial changes related to Takamimusuhi and Amaterasu; see, for instance, her Ōken shinwa no nigen kōzō 王権神話の二元構造 （Yoshikawa Kōbunkan, 2000）. （8）Kojiki zenchūshaku 古事記全註釈, 7 vols. （Sanseidō, 1973−1980）. （9）Nakamura, Kojiki no honsei. （10）Tanaka Yoritsune 田中頼庸, Kōtei Kojiki 校訂古事記 （1887）. （11）Mitsuya Shigematsu 三矢重松, Kojiki ni okeru tokushu naru kunpō no kenkyū 古事記における特殊なる訓法の研究 （Bungakusha, 1925）. （12）Some scholars such as Saijō Tsutomu 西條勉, Mibu Sachiko 壬生幸子, and Masuda Katsumi 益田勝実 have pointed out that a view of deities as emerging from “things” may be found in this Kojiki account of the advent of deities and in the subsequent contest in which Amaterasu and Susanoo produce deities out of objects particular to each of them in a test （ukehi） of the latter’s intentions. See Taniguchi Masahiro 谷口雅博, “‘Kojiki’ shinwa no naka no saigai: Wazawai o motarasu mono” 『古事記』神話の中の災害: 災いをもたらすモノ, Yūkyū 悠久 129 （2013:1）.