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ここちて、たか産巣日むすひのかみあまてらすおほかみ、またもろもろかみたちを問ひしく、 「葦原中国に遣はせる天菩比神あめのほひのかみ、久しく復奏かへりことまをさず。 またいづれの神を使はさばけむ。」ととひき。 しかくして、おもひかねのかみ答へまをししく、 あまくにたまのかみの子、天若日子あめわかひこを遣はすべし」とまをしき。 故尒くして、あめゆみあめちて天若日子に賜ひて遣はしき。 ここに、天若日子其の国にくだり到る、 すなはおほくにぬしのかみむすめしたでるめとり、 また其の国をむとおもひて、とせに至るまで復奏さず。 故尒くして、天照大御神・高御産巣日神、また諸の神等を問ひしく、 「天若日子久しく復奏さず。また、いづれの神を遣はしてか、 天若日子のひさしくとどまを問はむ」ととひき。 是に諸の神と思金神と、答へて白さく きぎし、名はなきを遣はすべし」とまをす時にらししく、 なれきて天若日子に問はむかたちは、 いましを葦原中国に使はししは、 其の国の荒ぶるかみどもことむけやはせとぞ。 なにとかも八年に至るまで復奏さぬ。』と問へ」とのらしき。 故尒くして、鳴女あめよりくだり到りて、 天若日子がかどかつらうへて、 こと委曲つばひらけきこと天神あまつかみ詔命みことのりごとし。

天津国玉神 天津国は天上界の国土。従って高天原の神霊(国土霊)の意を持つ神。大国主神の亦名に「宇都志国玉神」がある。『日本書紀』九段正文に「天国玉の子天稚彦」が「顕国玉の女子下照姫」を娶るとあるので、天国玉と顕国玉とが対となる神であると説かれることが多い。しかし厳密には「天」と対になるのは「国」であって、「顕」ではないので、天国と顕国とで対応していると捉えることには問題がある。最初に派遣されるアメノホヒは天照大御神の二番目の男子に相当し、三番目に派遣される神は伊耶那岐命が火神カグツチを斬った際の剣・血・石から化生した神であるところに、派遣神として選ばれる所以があると見られるのに対し、天若日子の派遣神としての正当性を示す要素として天津国玉神の子という位置づけが求められたのかも知れない。
天若日子 神名は、天上界の若者の意。アメノワカヒコとも訓まれるが、「天之」と表記される例が無いという新編全集頭注の説に従って、アメワカヒコと訓む。神や命などの尊称が付かない点については、この神が結果的に反逆者となって死を賜ることに由来するとみる説がある。オホゲツヒメやカグツチなど殺される神は他にも見られるが、「死」と表現されるのはアメワカヒコの他には天石屋神話の天服織女のみである。その天服織女もやはり神・命などの尊称は付かない。そこに関連があるとするならば、反逆者であるからというよりも、「死」ぬ存在であるから、ということが関係しているのかも知れない(注釈(十七)「天の石屋」語釈参照)。
天之麻迦古弓・天之波々矢 下文に、「天之波士弓」「天之加久矢」とある。天孫降臨条には「天之波士弓」「天之真鹿児矢」がみえる。『日本書紀』九段正文に「天鹿児弓・天羽羽矢」、一書一に「天鹿児弓・天真鹿児矢」。「鹿児」は鹿等の獲物を捕る弓・矢の意とされるが、「迦古」「加久」については「光輝く」意とするもの(新編全集)もある。「波々」は、宣長等は「羽張矢」の意とするが、『古語拾遺』に「古語に、大蛇を羽々と謂ふ」とあるのを参考に、大蛇の意ととるもの もある(新編全集『日本書紀』)。【補注解説一】参照。 其の国 葦原中国。後に建御雷神と天鳥船は出雲国の伊耶佐の小浜に降臨し、以後、葦原中国平定神話は出雲を舞台として描かれているように読めるが、天菩比神と天若日子派遣の場面までは葦原中国とあるのみで、具体的な場所は提示されていない。それ故、天若日子派遣の話までは、舞台を出雲に限定することは出来ない。 下照比売 大国主神の系譜条には、大国主神と多紀理毗売命との間に生まれた阿遅鉏高日子根神の妹高比売命の亦名として「下光比売命」の名が記されており、この女神に該当する(注釈(三十三)参照)。
 初出は須賀の宮②(注釈(二十四)参照)。婚姻を表す語のうち、「娶」は主として系譜記述に用いられる。男系系譜に使用されるものであり、基本的に天皇系譜において用いられるが、須佐之男命から始まる出雲系の系譜においても使用されている。吉井巌の指摘により、『古事記』においては二箇所のみ物語叙述の中で使用されている点が問題とされているが、ここがその一箇所にあたる。もう一箇所は中巻・神武記で、神武天皇皇子のタギシミミが、神武崩御後に、継母にあたる神武皇后イスケヨリヒメと結婚する記述の箇所である。帝紀・旧辞といった原資料の問題として見ることも出来るかも知れないが、作品内部の問題として見た場合、この二つの婚姻が正式に、公的に認められた婚姻であることを示していると見ることもできる。
雉、名は鳴女 『日本書紀』に「無名雉」とあり、宣長は「無」は「鳴」の借字であるとして、これも「鳴名雉」で「ナナキ」であるとするが、一方で「名無女」の意とするのも悪くはないとしている。いずれにせよ「ナナキ」がこの鳥の呼び名であるとして、後文にただ「鳴女」とある箇所も「ナナキメ」と訓んでいる。「雉は使者としてよく登場する鳥」(新編全集『日本書紀』)と言われるが、「雉」という漢字が「矢」+「隹」であるところから、矢で射られる使者として選ばれたとする説がある(松田浩「雉はなぜ射られたか―アメワカヒコ神話の想像力と言語遊戯と―」『古代文学』48号、二〇〇九年三月)。下文の天若日子の葬儀の場面には「雉を哭女と為」と見え、「鳴」「哭」の相違はあるが、いずれも「ナク」ことと関連している。 湯津楓 湯津は「神聖な」の意。火神被殺段に「湯津石村」(注釈(八)参照)、黄泉国段に「湯津々間櫛」(注釈(九)参照)、の他、「由都麻都婆岐」(記57歌・100歌)などが見える。楓は、火遠理命の海神宮訪問段には「湯津香木」とあり、「訓香木云加都良。木。」とあるのと同じものとみられること、『日本書紀』の該当箇所(九段正文。九段一書一には「湯津杜樹」とある)に「湯津杜木」とみえ、「杜木、此には可豆邏と云ふ。」との訓注があることにより、カツラと訓まれている。 言の委曲けきこと 「委曲」の訓については、「マツブサニ」(記伝)(全註釈)(西郷注釈)「ツバラカニ」(修訂)(新版)などの訓がある。『万葉集』巻一・一七「委曲毛」(ツバラニモ)、巻九・一七五三「委曲尓」(ツバラカニ)等の例がある。しかし『日本霊異記』中巻五縁「委曲」の訓注に「ツ波比良計苦」という確例が見えることもあり、ここでは新編全集・新校に従って「ツバヒラケキ」と訓んだ。

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弓矢の授受の意義

 天若日子は高天原の使者として葦原中国に降るときに、天のまかこ弓(天のはじ弓)・天のはは矢(天のかく矢)を賜る。神話では、高木神(高御産巣日神)の返し矢によって天若日子が討たれるため、内容的に弓矢が必要となることからの描写とみることができる。しかし、他の高天原の使者(天菩比命・建御雷神)は、天照大御神らから何らかの物を賜ることがないため、使者の中で天若日子のみが弓矢を賜るという点に意義を見出そうとする向きがある。天若日子や神話の解釈にも関わるため、このことについて少し整理してみたい。
 はじめに、松村武雄『日本神話の研究』第三巻(培風館、一九五五年十一月)は天若日子のみ天のはは矢を授かった疑問に対し、「天稚彦だけが返矢で殺されるのであるから、その伏線として、天稚彦だけが矢を携行したと説かれたのである」と返矢との関連から授受が行われたとした上で、「更に突き込んで言へば、天稚彦は、天神から矢を授からなくても、本來自分のものとしての矢を持つてゐたとすべき人物であつたといふのが、より正しい解答である」と指摘している。返矢説話との関連から説く松村と異なり、吉井巌「天若日子の伝承について」(『天皇の系譜と神話』二、塙書房、一九七五年六月)では次のように述べている。

弓矢を所持して葦原中国に出現する天若日子の伝承は、以上の考察によれば、剣をシンボルとする鉄文化的伝承に先立つ、弓矢を代表的聖具とみた文化の影響下に成立した伝承に淵源するものである可能性が高く、天若日子は聖具である弓矢を所持して出現する、成人以前の初々しい若者であったと思われるのである。

 吉井は、高御産巣日神および弓矢の名称が変化することから、「弓矢所持の部分と返し矢の話の部分とが、異なった資料からとられ接合された」とみた上で、剣を象徴物とする鉄文化的伝承より以前の、弓矢を聖具とする文化の影響を受けているとし、天若日子は聖具を所持する「成人以前の初々しい若者」であると指摘する。また、剣と弓矢の視点からは、大林太良「武器と神々」(『東アジアの王権神話』弘文堂、一九八四年一月)が、天照大御神が高天原に昇ってきた須佐之男命と対峙した神話の描写から、次のように指摘している。

剣との関わりの深いスサノヲは、乱暴者であり、戦士的な性格の神であった。これに対して、アマテラスは高天原の統治者であり、主権者である。そして彼女が高天原の主権を防衛するためにした武装は弓矢が主体だったのである。日本神話には、弓矢と統治権との結びつきを示す物語がほかにもある。オホクニヌシが支配している葦原中国の支配権をゆずり渡すように、高天原からたびたび使者が交渉に行ったが、その一人は、アメワカヒコだった。彼は天真鹿児弓(天の狩人の弓)と天羽羽矢(天の蛇の矢)をアマテラスとタカミムスビからたまわって天降った。しかし、彼はオホクニヌシの娘を妻とし、その国を奪おうとしたために、結局、自分の矢で死ぬことになる。つまり、葦原中国の支配権を奪うのにあと一歩というところまでいったアメワカヒコは弓矢の神だったのである

 大林は、天照大御神が須佐之男命と対峙した際に、高天原の主権防衛のために弓矢を装備したことから弓矢と統治権が結びつくとみた上で、天若日子を葦原中国の支配権を奪取する目前の弓矢の神と捉える。支配権との関わりについては、山崎正之「「アメワカヒコ神話」をめぐって」(『記紀万葉の新研究』桜楓社、一九九二年十二月)が、「降臨に際し天稚彦の受けた弓と矢はまず戦闘具であったろうが、また一方で、それは彼が高天原の存在であることのしるしともなった如くである」と述べ、「天稚彦にしてみれば天つ瑞を持って天降ったのだから、自らを葦原中国に君臨する有資格者として位置づけて」いたと指摘している。
 以上のように、弓矢の授受については、返矢説話や天若日子の聖具、統治 (支配) 権などとの関わりから説かれている。
 ここで、天若日子の立場に関わる点から、弓矢と統治(支配)権の関わりについて検討してみたい。天若日子が統治(支配)権を有すると考えられる根拠の一つとして、『日本書紀』の天若日子神話が挙げられる。

是に、矢を取り、還し投下したまふ。其の矢落下り、則ち天稚彦が胸上に中る。時に天稚彦、新嘗して休臥せる時なり。矢に中り立に死る。 (神代下・第九段・本書)

 『日本書紀』第九段・本書では、天稚彦が返矢によって討たれる際に、「新嘗して休臥せる」と記されている。この「新嘗」について、小島憲之・直木孝次郎・西宮一民・蔵中進・毛利正守『日本書紀①』(新編日本古典文学全集、小学館、一九九四年四月)は「新穀を神と共食する儀礼」であり、「王者としての大嘗の儀礼を勝手に行っていたことを意味するか」と指摘している。「新嘗」は、あくまでも天稚彦の独断による行為ではあろうが、統治(支配)権を得る可能性を有した存在とみる根拠の一つになる。しかし、『古事記』においては、「新嘗」とは記されていない。

其の矢を取りて、其の矢の穴より衝き返し下ししかば、天若日子が朝床に寝ねたる高胸坂に中りて、死にき。(上巻・天若日子の派遣)

 右のように、『古事記』では、天若日子は「朝床」に寝ているとあるのみで、『日本書紀』第九段・本書のように、「新嘗」と関連するとは述べられない。むしろ、「新嘗」と記す『日本書紀』本書の記述とは異なる趣とみるのが穏当であろう。
 また、弓矢が統治(支配)権と関わる根拠としては、『日本書紀』神武天皇即位前紀の記事も挙げられる。長髓彦が天皇に使者を送り、天神の子である饒速日命がいるのに、天神の子と称して国を奪おうとするのは何故かと疑うのに対し、神武天皇は次のように述べる。

天皇の曰はく、「天神の子も多にあり。汝が君とする所、是実に天神の子ならば、必ず表物有らむ。相示せよ」とのたまふ。長髓彦、即ち饒速日命の天羽羽矢一隻と歩靫とを取りて、以ちて天皇に示せ奉る。天皇覧して曰はく、「事不虚なりけり」とのたまひ、還御かせる天羽羽矢一隻と歩靫とを以ちて長髓彦に示せ賜ふ。長髄彦、其の天表を見て、益踧踖ることを懐く。 (神武天皇・即位前紀)

 天皇は、天神の子は数多存在し、必ずその証たる表物を所持するという。そこで長髓彦は饒速日命の表物として「天羽羽矢一隻と歩靫」を示し、天皇もまた天表として「天羽羽矢一隻と歩靫」を示しあう。この天神の子の表物(天表)である「天羽羽矢」は、天若日子が賜った「天のはは矢(天のかく矢)」と同名であり、同列の物とみられる。しかし、右の『日本書紀』の記事に該当する『古事記』の記述は次の通りである。

故爾くして、邇芸速日命、参ゐ赴きて、天つ神御子に白さく、「天つ神御子天降り坐しぬと聞きつるが故に、追ひて参ゐ降り来つ」とまをして、即ち天津瑞を献りて、仕へ奉りき。 (中巻・神武天皇)

 邇芸速日命が天つ神御子である神武天皇に「天津瑞」を献上したと記されており、その「天津瑞」が具体的に何であるのかは不明瞭になっている。『日本書紀』を参照すれば、天のはは矢となるだろうが、物語の流れも異なるため、即座に『日本書紀』の記述を反映すべきかについては慎重になるべきであろう。むろん、天照大御神が須佐之男命と対峙した際に弓矢を装備したことから、弓矢と統治(支配)権が全く関わらないとは言えないが、先の「新嘗」や「天津瑞」のことを鑑みれば、『古事記』では天若日子と弓矢の授受から統治(支配)権との関わりをみるのは想定しにくいと考えられる。また、天照大御神の血筋というのではなく、あくまでも高天原の存在であることを示す印とみる向きもある。この弓矢は「天」を冠しており、高天原の象徴物とみるのは首肯できるが、一般的に、山口佳紀・神野志隆光『古事記』(新編日本古典文学全集、小学館、一九九七年六月)のように、天若日子を「天上界の若者」と捉えられているのであれば、高天原の存在であることの証を殊更に示す必要があるのか疑問であるし、そのように捉えると、天菩比命・建御雷神は高天原の存在であることを示す印を持たない使者となってしまうため、首肯しがたい。
 『古事記』内部で天若日子が賜った弓矢の意義を考えるならば、天孫降臨の場面に見られる以下の弓矢との関係が問題となろう。

故爾くして、天忍日命・天津久米命の二人、天の石靫を取り負ひ、頭椎の大刀を取り佩き、天のはじ弓を取り持ち、天の真鹿児矢を手挟み、御前に立ちて仕へまつりき。 (上巻・天孫降臨)

 天孫降臨神話において、天忍日命・天津久米命の描写の中に「天のはじ弓」を持つことが記されている。西郷信綱『古事記注釈』第三巻(ちくま学芸文庫、筑摩書房、二〇〇五年八月、初出:一九七六年四月)には、天若日子の天のまかこ弓(天のはじ弓)・天のはは矢(天のかく矢)と、天忍日命・天津久米命の天のはじ弓・天の真鹿児矢とは「みな同類のもの」と指摘している。矢については名称が異なるため同類のものとみられるかは見解が分かれるところだろうが、少なくとも「天のはじ弓」は名称が一致していることから同類のものと捉えられる。天忍日命・天津久米命は「御前に立ちて仕へまつりき」と記されていることから、天孫を先導する役目を担う神である。また、「大伴連等の祖」や「久米直等の祖」とも記されており、これらは軍事に関わる氏族であるため、天孫、つまり葦原中国の統治者に害をなす存在を射るためのものと考えられる。
 したがって、天忍日命・天津久米命の天のはじ弓と同類ということから考えれば、天若日子が弓(矢)を賜るのは、葦原中国の統治者となる存在を害する神を射るためと捉えられる。高木神が天若日子に授けた矢について、「命を誤たず、悪しき神を射むと為る矢」と言っているように、あくまでも天神御子の降臨に害をなす存在を射るために授けられた弓矢であったと考えられよう。
〔鶉橋辰成 日本上代文学〕

是以、髙御産巣日神・天照大御神、亦問諸神等 「所葦原中國之天菩比神、久不①奏 亦使何神②」。 尒、思金神答白、 「可③津國玉神之子、天若日子」。 故尒、以天之麻迦古弓[自麻下三字以音]・天之波々 [此二字音]矢天若日子而遣。 是、天若日子降到其國 即娶大國主神之女下照比賣 亦慮其國、至于八年④奏 故尒、天照大御神・髙御産巣日神、亦問諸神等 「天若日子久不復奏。又遣曷神以、 天若日子之淹留所由」。 是諸神及思金神、答白、 「可雉、名鳴女」時詔之、 「汝行問天若日子状者、 『汝所以使葦原中國者、 趣和其國之荒振神等之者也。 何至于八年復奏』」。 故尒、鳴女自天降到、 天若日子之門湯津楓上而、 言委曲如天神之詔命
【校異】
①真「拇」。道祥本以下に従って「復」に改める。
②真「告」。延佳本・記伝以下の諸注釈に従って「吉」に改める。
③真ナシ。道祥本以下に従って「天」を補う。
④真「護」。道祥本以下に従って「復」に改める。

そういう次第で、高御産巣日神と天照大御神は、再び諸々の神たちに尋ねたことには、 「葦原中国に派遣した天菩比神は長いこと報告をして来ない。 今度はどの神を派遣すれば良いだろうか」と尋ねた。 そこで、思金神が答え申し上げたことには、 「天津国玉神の子である天若日子を派遣するのが良いでしょう」と申し上げた。 そうして、天のまかこ弓と、天のはは矢を天若日子に授けて派遣した。 さて、天若日子は葦原中国に降り着くや否や、 すぐに大国主神の娘神である下照比売を妻とし、 そうして葦原中国を自分が獲ようと考えて、八年たっても高天原に報告をしないままで居た。 それで、天照大御神と高御産巣日神は、また改めて諸々の神たちを集めて尋ねたことには、 「天若日子は長い間、全く何も報告をして来ない。今度はまたどの神を派遣して、 天若日子が長い間地上に留まっている理由を尋ねさせれば良いだろうか」と尋ねた。 ここで、諸々の神たちと思金神とが答えて申し上げたことには、 「雉、名は鳴女を派遣するのが良いでしょう」と申し上げた時に、(天照大御神と高御産巣日神とが)仰ったことには、 「お前が地上に行って、天若日子に尋ねる内容は、 『あなたを葦原中国に派遣した理由は、 その国の荒ぶる神どもを言向けて従わせることであるぞ。 それなのにどうして(派遣してから)八年にもなるのに、何の報告もしないのか』と尋ねよ」と仰った。 それで、鳴女は、天から降り着いて、 天若日子の居るところの門にある神聖なカツラの木の上に留まり、 (天若日子に)詳しく伝えた言葉は、天神が命じられた詔の内容そのままであった。

先頭